大学衍义补

王莽而以為不經？夫事苟合義，固不當以人廢，矧在周之前明有《虞書》之文，所謂類者安知其非當時所稱之祭名哉？漢儒解《周禮》類造之言非解《書》也。夫周有冬至之祭，故凡非時之祭謂之依類常祭可也，有虞之世所謂常祭者何名，其行禮者何時，此所謂類者何所謂乎？我聖祖初得天下即築壇為南北郊，冬至祀天於圜丘，夏至祀地於方丘，一如《周禮》之製，行之數年，風雨不時，天多變異，乃斷自宸衷，複為合祭之禮而以正月行禮，凡所謂六宗、山川、群神皆各為壇以從祀，蓋複有虞之典於四千餘載之後，每正歲之吉，天子躬祀天地而以祖宗配享，分命群臣各獻二十四壇，行之百年，神祗饗答，休征屢應，其克享天地之心而遍致明靈之格者非一日矣，萬世所當遵守。

《詩序》：《昊天有成命》，郊祀天地也。

朱熹曰：“小序以此詩篇首有‘昊天’二字遂定以為郊祀天地之詩，諸儒往往亦襲其誤。”

臣按：自古論合祀天地者率以是序為據，朱熹深辨其非，夫用此一言以解此詩似乎固矣，若夫所謂郊祀天地之語則在漢以前已有此說，非但始於元始亦可見也。

《周禮》：大宗伯以禋祀祀昊天上帝。鄭玄曰：“《國語》雲：‘精意以享之謂禋。’”程頤曰：“天與帝一也，天言其體，帝言其主。”

胡宏曰：“禮之所貴，貴其義也，是故主者祭天以柴燎牲，使氣上達。語其精神則謂之禋，語其感格則謂之類，指其方兆則謂之郊，指事異名，其實一也。”

臣按：大宗伯掌建邦之天神、人鬼、地祇三禮、吉禮之別十有二，所謂禋祀、實柴、槱燎三者祭天神也，血祭、狸沈、疈辜三者祭地祇也，肆獻祼、饋食、祠、礿、嚐、烝六者祭人鬼也。然天神之祀有昊天上帝而地祗之祭無有後土，是亦猶《虞書》之類上帝而無後土也歟？

大司樂，凡樂圜鍾為宮、黃鍾為角、太簇為徵、姑洗為羽、雷鼓、雷鞀、孤竹之管、雲和之琴瑟、雲門之舞，冬日至於地上之圜丘奏之，若樂六變則天神皆降，可得而禮矣；凡樂函鍾為宮、太簇為角、姑洗為徵、南呂為羽、靈鼓、靈鞀、孫竹之管、空桑之琴瑟、鹹池之舞，夏日至於澤中之方丘奏之，若樂八變則地壒（祇同）皆出可得而禮矣。

胡宏曰：“樂六變而天神降，樂八變而地壒出，此豈君子知禮之言，類如巫祝造怪之辭也，則又以為神降示出然後可得而禮，曾不知樂所以導和、禮所以為節，作樂乃所以行禮禮神也，豈待神降壒出然後行禮哉？”

吳澂曰：“此文不惟不經，仍自相背戾，既曰‘以六律、六同、五聲、八音、六舞大合樂以致鬼神示’，是祭祀合樂之際六律、六同、五聲、八音、六舞並用矣，而其下則止用黃鍾、大呂、雲門祀天，止用太簇、應鍾、鹹池祭地，如是則六律、六同、五聲、八音、六舞各自為用，不得謂之大合樂矣。凡作樂必律呂聲音一時並舉，克諧而不相奪倫，然後成樂，今既各自為用，何自而成樂乎？況周家祭祀已行之跡莫詳於《詩》之《頌》，今考《昊天有成命》之詩郊祀天地，是天地無分祭之文；考《般》之詩望祀四嶽河海，是四望與山川無異祭之文；考之《詩》禘祖而其末則曰‘既右烈考，亦右文母’，是妣與祖亦無各祭之文；考《周頌》之詩盡是祭祀之詞，其言作樂未聞有分樂而序之之說，亦未聞用曆代之樂以分祀之禮，此甚不足信。”又曰：“既言六樂者文之以五聲、播之以六音，是六樂之作五聲、八音並用之矣，而其下則禮天神、地壒、人鬼，於五聲皆止用其四，於八音止用其三，使其果如此，則聲音不備，樂何自而作？況考之於《詩》有瞽作樂而合乎祖，其間用鞀、磬、敔、簫管等樂，於祭宗廟之際固亦兼用竹、革、木、石之音矣，孰謂去此而不用乎？既曰凡六樂者一變至六變合六樂而言之，至於七變、八變、九變則餘三變又不與焉，況樂所以象德，而六樂之致鬼神壒不知何分而象德耶？考舜之作樂，感格之效自近以及遠，今乃自遠以及近，夫舜樂所以感物者未嚐以某樂感某物、以某樂感某神，帝王作樂之意大概相似，何獨成周之樂而不然哉？故曰此文不惟不經，仍自相背戾，不足信也。”

臣按：分祭天地之說始見於《周禮大司樂》，他經典所不載也，非獨他經典所不載，雖《周禮》亦無之，惟大宗伯以玉作六器以蒼璧禮天、黃琮禮地，及典瑞四圭有邸以祀天旅上帝、兩圭有邸以祀地旅四望，兩處分言天地然不言其地與時，其言冬至祀天夏至祀地、祀天於圜丘祀地於方丘，惟於大司樂見之。夫大宗伯之職在掌邦禮，禮之大者吉禮也，禮莫重於祭祀，莫大於天地，然於大宗伯所掌之三大禮、吉禮十有二之中，止言昊天上帝而不及後土地祇，乃至於作器之時始言之，可見其所行之禮則一，而所用以禮神者其器則有兩也。況於司服掌玉之吉服，止有祀昊天上帝則服大裘而冕之文，無有所謂後土地祇之服，由是觀之，合祭天地其神有兩而主祭惟以一人可見矣。惟其神之兩，故兩其器，或以蒼璧或以黃琮、或四圭有邸或兩圭有邸；惟其祭之一，故主祭之人所服之服則一而已。然則大司樂之言非歟？曰先儒固謂《周禮》非盡出周公，況其所論樂律自相背戾，吳澂謂其不經不足信，非無征之言也。夫其所論之樂既不足信，則所論之禮又烏可深信哉？

《禮記郊特牲》：郊之祭也迎長日之至也。大報天而主日也，兆於南郊，就陽位也。掃地而祭，於其質也。於郊，故謂之郊。牲用，尚赤也。用犢，貴誠也。

陳澔曰：“冬至日短極而漸舒，故雲迎長日之至。郊祭者，報天之大事，天之尊無為，可祀之以其道，不可主之以其事，故以日為之主焉。天秉陽，日者眾陽之宗，故就陽位而立郊兆。”

臣按：《祭義》“大報天而主日，配以月”，蓋天之為德至廣至大，不可得而見也，其所可見者日與月焉，故以日為主而又以月配之，尊之以次於天，以為三辰之主而設王宮、夜明二壇於郊壇之側，猶王燕飲而主之以大夫、王嫁女而主之以諸侯、祭社而配以句龍、祭稷而配以棄也。

卜郊，受命於祖廟，作龜於禰宮，尊祖親考之義也。卜之日，王立於澤，親聽誓命，受教諫之義也。獻命庫門之內，戒百官也；大廟之命，戒百姓也。祭之日，王皮弁以聽祭報，示民嚴上也。

陳澔曰：“告於祖廟而行事則如受命於祖，此尊祖之義。用龜以卜而於禰宮，此親考之義。其日卜竟，有司即以祭事誓戒命令眾執事者而君亦聽受之，是受教諫之義也。有司獻王所以命百官之事，王乃於庫門之內集百官而戒之，又於太廟之內戒其族姓之臣也。祭報，報白日時蚤晚及牲事之備具也。”

臣按：《曲禮》雲“大饗不問卜”，周人郊用冬至則有定日矣，而此又雲卜郊，何歟？考古注疏引《易說》雲三王之郊一用夏正，夏正建寅之月也，鄭氏又謂迎長日之至為迎春分之日。漢人去古未遠，其言亦或有所據，不然則此所謂卜郊者果何卜歟？或者以下文有“帝牛不吉”之言而以為卜牲，然此明言卜郊不言牲也，況冬日至祭天，是日日既至矣，無所俟於迎，迎者未至而逆之之謂也，鄭氏所引《易說》謂為迎春分之日豈其然哉？本朝之製，於未祀之前一月，欽天監先擇日以聞，蓋古卜法不存而擇幹支之吉以代卜也，既擇有定日，歲前十二月朔上躬詣犧牲所視牲，此後每日遣大臣一員往視，次日早朝複命，將祭之前先告太廟，遣禮部官檄京都城隍神，遍請天下當祀神祇，致齊之日上皮弁服，登正殿誓戒百官，齋之日遣禦史點視各官，於齋次仍行南京一體齋戒，蓋與古人卜郊獻命之禮若合符節。

祭之日，喪者不哭，不敢凶服，濬（泛）埽、反道，鄉為田燭，弗命而民聽上。

陳澔曰：“濬埽，灑水而後埽也。反道，剗道路上之土反之，令新者在上也。鄉民各於田首設燭照路，恐王行事之早也。喪者不哭以下諸事皆不待上令而民自聽從，蓋歲以為常也。”

臣按：今行大禮，有司修理道路，沿途明燎火，是即古人之製，但所謂喪者不哭、不敢凶服尚未舉行，請如古製。

祭之日，王被袞以象天。戴冕，璪十有二旒，則天數也。乘素車，貴其質也。旂十有二旒，龍章而設日月，以象天也。天垂象，聖人則之，郊所以明天道也。

陳祥道曰：“合《周官》《禮記》而考之，王之祀天，內服大裘、外服龍袞，龍袞所以襲大裘也。”

又曰：“夫先王祀天，有文以示外心之勤，有質以示內心之敬。故因丘、埽地、陶匏、槁秸、疏布、素車之類，此因其自然以示內心之敬者也；執鎮圭、繅藉五采五就、旂龍章而設日月、四圭有邸、八變之音、黃鍾大呂之鈞，此致其文飾以示外心之勤者也。然則內服大裘以因其自然，外被龍袞戴冕璪以致其文飾，不以內心廢外心，不以自然廢文飾，然後事天之禮盡矣。”

臣按：郊以祀天，祀天而必法則其所垂之象，使凡吾身之所被服、吾身之所乘駕、吾禮之所施設文飾，莫非天之象焉。

萬物本乎天，人本乎祖，此所以配上帝也。郊之祭也，大報本反始也。

周諝曰：“《孝經》郊祀後稷以配天、宗祀文王於明堂以配上帝，是祖之所配於圜丘者昊天而考之所配於明堂者上帝，此言萬物本乎天、人本乎祖，而反言配上帝，何也？天言其體，帝言其用，故對而言則天與帝異，合而言之則帝即天也、天即帝也。《易》之象曰‘先王以作樂崇德，殷薦之上帝以配祖考’，其言上帝，與此同意。”

臣按：祭祀之禮皆所以報本反始，而郊祀上帝而以祖配，此又報本反始之大者。《祭義》：郊之祭，大報天而主日，配以月。鄭玄曰：“主日者以其光明，天之神可見者莫著焉。”

孔穎達曰：“自日以下皆祭，特言月者以對日耳，蓋天獨為一壇，天神等共為一壇。”

楊複曰：“垂象著明，莫大乎日月，日月之明即天之明也，故祭天而主日、配以月，非必百神悉從祀也。《月令》仲夏大雩帝，大雩之後乃命百縣雩祀百辟卿士，季秋大饗之後乃使有司嚐群神，告備於天子，先後輕重固有節文矣。以此類推之，祀天之後乃祭百神蓋可知也。”

臣按：《周禮春官》注以禋祀、實柴、槱燎為祀天神之三禮，郊之祭大報天即是以禋祀祀昊天上帝，而主日、配以月則星辰、司中、司命、風伯、雨師皆從祀可知矣。但其行禮之際則天子躬獻於上帝，而所謂日月星辰之類則分官以行獻耳。說者謂莫尊於天、莫重於郊祀，精一以饗猶恐誠意之不至，豈容混以百神祀之乎？夫混以祀之不可也，初獻之後遣官而各祀於其壇則非混矣。禮行於郊而天神皆降，譬則天子行幸而百官扈從，所至之國諸侯躬享天子而命其大夫、士以分享其扈從之臣，因其爵位之高下，循其序而秩其禮，如日則主之而月則以配，準此以為則而下之，未必非禮意也。

《月令》：孟春之月，天子乃以元日祈穀於上帝。

《春秋左傳》：孟獻子曰：“夫郊祀後稷以祈農事也，是故啟蟄而郊，郊而後耕。”《公羊傳》曰：“郊則曷為必祭稷？王者以其祖配。”

楊複曰：“考之《月令》之書、《周頌》之詩、孟獻子之言，則曰祈穀於上帝。夫上帝即昊天上帝，未聞有感生之說也，自鄭注有感生帝之說，更漢魏曆晉宋至於齊梁陳數百年之久，其說未行，至北齊始取其說而行之，於是昊天上帝分為兩祀，隋唐承用其說，至於今而不廢，推原所自，是誰之過歟？然正理在人心，萬世不磨，邪說終不能熾也。”

臣按：古者郊祀凡再行，正月之郊為祈穀，《月令》及孟獻子所言是也；十一月之郊為報本，《郊特牲》所言是也。我朝合為一祀而並於歲首行之，禮不煩而可以常行（以上通論郊祀之禮）。

《周禮》：以蒼璧禮天，以黃琮禮地，牲幣放其器之色。

吳澂曰：“禮神者，始告神時薦於神坐也。蒼璧禮天，蒼象天之色，圜象天之形；黃琮禮地，黃象地之色。其牲幣各仿象其玉之色。”（此言郊祀玉幣）

牧人，凡陽祀用辛牲毛之。

鄭玄曰：“蠙牲，赤色毛之取純毛也。陽祀，謂祭天於南郊及宗廟。”《禮器》：祭天特牲。

鄭玄曰：“郊所以用特牲者，天神至尊，無物可稱，故用特牲郊。”《王製》：祭天地之牛角繭栗（如繭如栗，犢也）。

陳祥道曰：“大禮必簡，簡則內心而貴誠，故祭天地之牛角繭栗。”

《郊特牲》：帝牛不吉，以為（猶用也）稷牛。帝牛必在滌三月，稷牛惟具。

陳澔曰：“郊祀社稷以配天，故祭上帝者謂之帝牛，祭後稷者謂之稷牛。滌者，牢中清除之所也。二牛皆在滌中，若至期卜牲不吉，或有死傷，即用稷牛為帝牛而別選稷牛也。非在滌三月者不可為帝牛，稷乃人鬼，其牛但得具用足矣。”（以上祀天之牲）

《周禮》：鬯人掌共鬯而飾（謂設巾）之。

吳澂曰：“鬯者，釀為酒而芬芳條暢也。如黑黍，一桴二米，乃天地至和之氣，故名之曰鬯而因以名官。共鬯者，直共鬯之酒無爵也，飾之以布為巾冪而畫黼文也。”

臣按：大宗伯雲“蒞玉鬯”，《表記》曰“鬯以事上帝”，則是祀天地亦有鬯，特不用鬱。

酒正，凡祭祀以法共五齊三酒，以實八尊（五齊、三酒，共八尊也），大祭三貳（用酒一尊又副以兩尊）。陳祥道曰：“凡祭祀天地諸神皆有五齊三酒。”

臣按：五齊，一曰泛齊（成而滓浮泛泛然也）、二曰醴齊（醴，體也。成而上下一體滓汁相將也）、三曰盎齊（盎，翁也。成而翁翁然蔥白色也）、四曰醍齊（成而紅赤也）、五曰沈齊（成而滓沈也），是五齊用之祭祀不致其味致其祭而已。三酒，一曰事酒，酌有事之酒也；二曰昔酒，久釀而熟也；三曰清酒，酒之生者也，三酒以飲，非若齊之致其義也。

《禮記》：大羹不和，犧尊疏布，烝厓杓。

陳澔曰：“大羹者，太古之羹也，肉汁無鹽梅之和，後王存古禮故設之，亦尚玄酒之意。犧尊，刻為犧牛之形，此尊以粗疏之布為覆。烝厓，白木之有文理者。杓，沃盥之具也。”

《表記》：天子親耕，粢盛鬯以事上帝。

馬希孟曰：“天子之尊非不足於耕也，蓋身致其誠信而示其嚴上之禮也。”（以上祀天醴齊粢盛）《易》曰：鼎，象也。以木巽火，亨飪也。聖人亨以享上帝。

程頤曰：“鼎之為器，生人所賴至切者也，極其用之大，聖人亨以享上帝。”

《詩大雅》曰：（我也）盛於豆（木器，以薦菹醢），於豆於登（瓦器，以薦大羹）。其香始升，上帝居歆。

朱熹曰：“此章言其尊祖配天之祭。其香始升而上帝已安而饗之，言應之疾也。”

臣按：謝枋得謂天地間惟理與氣，有此理則有此氣，有此氣則有此理，鬼神無形與聲，惟有理與氣在溟漠之間耳。凡祭，皆以心感神、以氣合神者也，黍稷必馨香，酒瑽必芬芳，用椒、用桂、用蕭、用鬱金草皆以香氣求神，神以歆饗此氣耳。由此言之，後世爇嶺海之香木以代鬱鬯亦此意，其氣之芬馥清遠，有非蕭、桂、鬱金所及者，用之以祀神，禮所謂以義起，此亦其類歟。

《郊特牲》：“器用陶匏（瓦器）”，以象天地之性也。陳澔曰：“陶匏，物之質者，質乃物性之本然也。”管簟之安而蒲越（音活）槁秸之尚，明之也。

鄭玄曰：“凡常居下管上簟，祭天席蒲越槁秸之尚也，二者皆藉神席也。明之者，神明之也。”（以上祀天之器）

以上郊祀天地之禮（上）

卷五七

▲郊祀天地之礼（下）

《诗序》：《昊天有成命》，郊祀天地也。昊天有成命，二后受之，成王不敢康，夙夜基命宥（宏深也）密（静密也），于缉（继续也）熙（光明也），单厥心，肆其靖（安也）之。

朱熹曰：“二后，文、武也。成王名诵，武王之子也。基，积累于下以承藉乎上者也。”

臣按：《周颂》此章序云“郊祀天地”，苏轼北郊之议援此序以为证，朱熹以《国语》证之，谓其为康王以后祀成王之诗无疑，且欧阳氏《时世论》谓此二后者文、武也，成王者成王也，当为康王以后之诗。臣考郊庙之诗曰《颂》者，皆一时公卿大夫与太史氏为之，于郊祀明堂、常祭宗庙时歌之而各有所主，如《烈文》主太王、《清庙》主文王、《执竞》主武王之类，《思文》之诗则郊祀后稷以配天也，《我将》之诗则宗祀文王以配上帝也。周人之《颂》至于诸侯助祭、巡守、朝会、祭告、戒农官、赛田事莫不有乐歌，而独于天地阙焉，且郊祀后稷以配天、宗祀文王以配上帝，所以配祭者尚有其诗，顾于正祭之天帝独无美盛德之形容，可乎？臣窃以为《昊天有成命》之《诗序》云“郊祀天地”未必无所据也，但解者以“成王”为成此王业则未必然尔，诗之意盖谓昊天上帝有此成定之命，文王、武王实受之，成王继之不敢康宁，夙夜积德以承藉文、武所受于天之成命者，既以深宏而静密矣，于是叹美而言，谓承天命以主天祀者宜继续文武光明之德，竭诚致敬，单尽其心；亦如成王之不敢康宁，庶几安靖天下而保祖宗所受昊天之成命于无穷矣。于者，叹辞。作颂者首言天命，继言三后之德，于此又叹美而发其端，欲其后人主是祀者不敢废坠天命，以常大报天之意。意者此诗实是郊祀之颂，成王之世盖已有之而未及成王，康王嗣统新作此颂，因祖以及考，不然，则是康王就旧颂中益以“成王不敢康”之一语于二后受之之下亦不可知也。或曰朱子谓此诗只说昊天不说地，设使合祭亦须说及后土，考之经典，惟祭天之名谓之郊而祭地无其名，如《虞书》之“类于上帝”、《周礼》之禋祀昊天上帝，皆未尝及后土，岂但此诗哉？

思文后稷，克配彼天。立我烝民，莫匪尔极。

朱熹曰：“此言后稷之德真可配天，盖使我烝民得以粒食者，莫匪其德之至也。”

臣按：此郊祀以后稷配天而所奏之乐歌也，配祭者既有乐歌而正祭者岂独无哉？若以为有所遗亡，则礼莫大于郊祀，不应于其最大者独失之，臣不揆愚陋，辄取《诗序》之旧说，载《昊天有成命》诗以补之，二诗乃成周祀天之乐歌。（以上祀天乐章）

《周礼》：司服，王祀昊天上帝则服大裘而冕，祀五帝亦如之。

杨复曰：“天、帝一也，以一字言则祀天、享帝之类，以二字言则格于皇天、殷荐上帝之类，以四字言则惟皇上帝、昊天上帝、皇天上帝之类，以气之所主言则随时随方而立名，如青帝、赤帝、黄帝、白帝、黑帝之类，其实则一天也。至郑玄前并无六天之说，玄后出乃分为六天，又皆以星象名之，谓昊天上帝北辰也，谓五帝者太微宫五帝座星也，又附以纬书，如北辰曰曜魄宝之类，缪妄不经莫此为甚。王肃引经传以排玄失，并圜丘于郊，似矣，然又谓五帝非天，而用《家语》之文谓太、炎帝、黄帝五人帝之属为五帝则非也，果以五人帝为五帝，则五人帝之前其无司四时者乎？郑则失矣，王亦未为得也。夫祀天、祀五帝皆圣人制礼之条目，非如郑氏分天以为六也，天犹性也，帝犹心也，五帝犹仁、义、礼、智、信之心，随感而应者也。”

马端临曰：“舜摄位之初，类于上帝，禋于六宗，望于山川，遍于群神；汤伐夏之初，用玄牡告于上天神后；武王伐殷之初，告于皇天后土，所过名山大川，所祀者天与六宗、地与山川而已，初无祀五帝之文。《周颂》三十有一篇，曰郊、曰明堂、曰柴望、曰祈谷、曰报祭、曰类祃，所以告神明之事备矣，亦无祀五帝之乐章，而祀五帝之说始于《周礼》，先儒各以其意为之训诂，以为五天帝者曰灵威仰、赤熛怒、白招拒、叶光纪、含枢纽也，以为五人帝者曰太、炎帝、黄帝、少、颛顼也，姑以五天帝言之，则此五帝者皆天神之贵主五方之事者，意其在祀典当与日月六宗并而亚于祀天者也。”

臣按：先儒谓以形体而言谓之天，以主宰而言谓之帝，天与帝一也，《周礼》言祀昊天上帝而后又言祀五帝亦如之。所谓昊天上帝者兼天与帝言之，盖以主宰乎天者其神之大者在此也；所谓五帝者言帝而不言天，盖随时随方而立名，其神各主宰乎一方之气也。汉儒不明此义，附会而为六天之说，既有昊天上帝，又有天皇大帝、又有太一感生帝之类，皆非正礼也。盖天无二日、民无二王，固无二帝之理，况六五哉？本朝惟于大祀殿祀昊天上帝，凡所谓天皇太一、五天帝之类一切革去，三代以下祀典之正所仅见也。惟道家者流承袭前代之旧，因仍未革，其所奉祀者乃列昊天上帝于其所谓三清之下，又塑上帝像与天皇紫微并列，至其所为上帝称号又于昊天之下加以金阙，于上帝之上加以玉皇。夫金玉之为物滞于形，乃世俗之所贵者而非大道之所寓也，顾以世俗之所尚者以为上帝之尊称，其亵渎甚矣，且老聃生于周末，死有墓及子孙，乃人鬼也，而隮之天神之上且不可，况上帝乎？唐玄宗、宋徽宗本欲尊天而不知其亵天也，其后流离困厄，祸及生民，安知非天之所谴耶？明圣之主尚其正之，不可诿为异教之徒，自相崇奉非祀典之所系也。（以上论六天五帝）

《诗序》：《我将》，祀文王于明堂也。