大学衍义补

聖賢之道，為治者不能外此以成帝王之功治，而外此則為伯道，用非其用，無體故也；學而外此則為異端，體非其體，無用故也。朱子謂平生精力盡在此書，擇焉而精其在《章句》，語焉而詳其在《或問》乎。所謂析之極其精而不亂，合之盡其大而無餘，其朱子自道歟。（以上言《大學》）

程頤曰：“不偏之謂中，不易之謂庸，中者天下之正道，庸者天下之定理。此篇乃孔門傳授心法，子思子恐其久而差也，故筆之書以授孟子。其書始言一理，中散為萬事，未複合為一理，放之則彌六合，卷之則退藏於密，其味無窮，皆實學也。善讀者玩索而有得焉，則終身用之有不能盡者矣。”

朱熹曰：“中者，不偏不倚，無過不及之名。庸，平常也。”

陳淳曰：“文公解庸為平常，非於中之外別有所謂庸，隻是這中的便是日用平常道理，平常與怪異字相對。”

陳櫟曰：“不偏不倚，未發之中，以心論者也，中之體也；無過不及，時中之中，以事論者也，心之用也。”

臣按：朱熹謂庸是依本分不為怪異之事，堯舜孔子隻是庸，夷齊所為都不是庸了。子思作書以是為名，以見人之存心行事，一切以不偏不倚、無過不及為準則，而其所以為是者皆是日用平常之事也，故其為書不徒謂之中而又加以庸焉。恐學者以中庸為難行之事，使知其中即是庸，不庸則非中矣。

又曰：“曾子學於孔子而得其傳，子思又學於曾子而得其所傳於孔子者，既而懼夫傳之久遠而或失其真也，於是作為此書。”又曰：“《中庸》一篇某以己意分其章句，是書豈可以章句求哉？然學者之於經未有不得於辭而能通其意者。”

黃幹曰：“《中庸》與他書不同，《論語》是一章說一事，《大學》亦然，《中庸》則大片段須是滾讀方知首尾，然後逐段解釋則理通矣。今莫若且以《中庸》滾讀，以《章句》仔細一一玩味，然後首尾貫通。”

真德秀曰：“《中庸》始言天命之性，終言無聲無臭，宜若高妙矣，然曰戒慎、曰恐懼、曰謹獨、曰篤恭，則皆示人以用力之方。蓋必戒懼、謹獨而後能全夫性之善，必篤恭而後造無聲無臭之境，未嚐使人馳心窈冥而不踐其實也。”

臣按：《中庸》一書雜在《禮記》中，程氏始表出之，至朱熹為之《章句》《或問》始大明於世。蓋中之為言始於《虞書》，庸之言則昉於《易》也，堯以是傳之舜，舜以是傳之禹，湯、文、武、周公皆聞而知是道者也。孔子集群聖之大成，刪述六經，既載其授受之言於《書》，門人又記其所嚐言者於魯《論》之終篇，中之道至是大著矣。雖然，中之在人雖出於心，而人之所以信執之者不過言與行而已，故於《易》之《乾文言》又著一庸字焉，曰“庸言之信，庸行之謹”，嚐以語其門人曰：“中庸之為德也其至矣乎，民鮮久矣。”門人既載之《論語》中，子思以孔子之孫而親受業於曾子，曾子親受其師之口傳麵命者也，有所受而為此書，乃合中、庸二字以為其書之名，而載其聖祖所嚐語者於第二、第三章，所以立萬世聖學之標準也。其意若曰聖門之學必中，而中又必庸，乃人倫日用之常，非詭異難行之事也。是理也，乃上天之所命、人物之所率、聖人之所以教、學者之所以學、帝王之所以治、百姓之所以行，壹皆以是中庸為準則，不可偏於此，亦不可倚於彼，不可以不及，亦不可以太過，平平焉以無險無陂，常常焉以不怪不奇。教者必於是而受其教以為學者亦必於是，治者必於是而奉其治以為生者亦必於是，為學者異乎此則為異端之差，為治者異乎此則為伯道之雜。先儒謂此為孔門傳授心法，而臣亦曰子思所以立萬世聖學之標準者此也。（以上言《中庸》）

司馬遷曰：“孟軻述唐虞三代之德，是以所如者不合，退而與萬章之徒序《詩》《書》，述仲尼之意，作《孟子》七篇。”

朱熹曰：“熟讀七篇，觀其筆勢如鎔鑄而成，非綴緝可就也。《論語》便是記錄綴緝所為，非一筆文字矣。”

韓愈曰：“孔子之道大而能博，門弟子不能遍觀而盡識也，故學焉而皆得其性之所近，其後離散分處諸侯之國，又各以其能授弟子，源遠而末益分，惟孟軻師子思而子思之學出於曾子，自孔子沒，獨孟軻氏之傳得其宗，故求觀聖人之道者必自孟子始。”

又曰：“揚子雲曰：‘古者楊墨塞路，孟子辭而辟之廓如也。’夫楊墨行，正道廢，孟子雖賢聖，不得位，空言無施，雖切何補？然賴其言而今之學者尚知宗孔氏、崇仁義、貴王賤霸而已，其大經大法皆亡滅而不救、壞爛而不收，所謂存十一於千百，安在其能廓如也？然向無孟氏則皆服左衽而言侏離矣，故愈嚐推尊孟氏以為功不在禹下者，為此也。”

陳櫟曰：“孟子辟楊墨，功不在禹治洪水下者，洪水溺人之身，異端陷溺人心，心溺之禍甚於身溺故也。”

程頤曰：“孟子有大功於世，以其言性善也。”又曰：“孟子性善、養氣之論皆前聖所未發。”

朱熹曰：“邪說橫流，壞人心術，甚於洪水猛獸之災，慘於夷狄篡弑之禍，故孟子深拒而力救之，再言豈好辯哉、子不得已也，所以深致意焉。然非知道君子，孰能真知其所以不得已之故哉？”

又曰：“孟子道性善，稱堯舜，使天下曉然知仁義之所在者，此所以正人心以為息邪說、距行之本也；排為我、斥兼愛使天下曉然知邪之不可由者，此所以息邪距而為正人心之用也。蓋其體用不偏，首尾相應，如此然後足以撥亂世而反之正，此所以雖得其本而不免於多言也。然豈其心之所好哉？亦畏天命、悲人窮，不得已而然耳。”

臣按：六經之外，書籍之在天地間者，《論語》之外有《孟子》，故先儒論儒道之書必以《論》《孟》並言，蓋此二書六經之骨髓、儒道之根本也，為學之要、出治之法皆不外乎此。六經譬則海也、山也，《論語》譬則泛海之航、上山之階也，孟子其入海之潢、登山之徑乎？故學堯、舜、禹、湯、文、武、周公之道者，必自孔子入，而入孔子之門者必自孟子始。（以上言《孟子》）

程頤曰：“學者當以《論語》《孟子》為本，《論語》《孟子》既治則六經可不治而明矣。”又曰：“學者須將《論語》中諸弟子問處便作自己問，聖人答處便作今日耳聞，自然有得，雖孔、孟複生不過以此教人，若能於《語》《孟》中深求玩味，將來涵養成甚生氣質。”又曰：“凡看《語》《孟》且須熟讀玩味，須將聖人言語切己，不可隻作一場話說人，隻看此二書切己，終身盡多也。”

又曰：“孔子言語句句是自然，孟子言語句句是實事。”

臣按：程頤又言：“學者先讀《論語》《孟子》，如尺度權衡相似，以此去量度事物，自然見得長短輕重。”朱熹亦謂：“先讀得《語》《孟》二書十分透徹，其他書都不費力，觸處便見。”由是觀之，聖賢千言萬語不出乎孔孟之所言，經籍積案盈箱不出乎《語》《孟》之所載，學者苟能專心致誌於此二書，用之以製事，推之以教人，本之以事君，施之以為政，學問之功於是乎至，聖賢之事於是乎畢矣。

朱熹曰：“《論語》之言無所不包，而其所以示人者莫非操存涵養之要；七篇之旨無所不說，而其所以示人者類多體驗擴充之端。”

或問於朱熹曰：“學者之於《論》《孟》，其用功也奈何？”曰：“循序而漸進，熟讀而精思可也。”曰：“然則請問循序漸進之說。”曰：“以二書言之則先《論》而後《孟》，通一書而後及一書；以一書言之則其篇章文句、首尾次序亦各有序而不可亂也。量力所至，約其程課而謹守之，字求其訓、句索其旨，不得乎前則不得求其後，不通乎此則不敢誌乎彼。如是而循序漸進焉，則意定理明而無疏易陵躐之患矣。是不惟讀書之法，是乃操心之要，尤始學者之不可不知也。”曰：“其熟讀精思者何邪？”曰：“《論語》一章不過數句，易以成誦，成誦之後反覆玩味，於燕間靜一之中以須其浹洽可也。《孟子》每章或千百言，反覆論辯，雖若不可涯者，然其條理疏通，語意明潔，徐讀而以意隨之，出入往來以十百數，則其不可涯者將有以得之於指掌之間矣。”

臣按：朱熹又言：“大抵觀書先須熟讀，使其言皆若出於吾之口，繼以精思，使其意皆若出於吾之心，然後可以有得耳。徐行卻立，處靜觀動，如攻堅木，先其易者，然後及其節目，如解亂繩，有所不通姑置而徐理之。”此朱子讀書法也。程子亦曰：“讀書者當觀聖人所以作經之意與聖人所以用心，聖人之所以至於聖人而吾之所以未至者、所以未得者，句句而求之，晝誦而味之，中夜而思之，平其心、易其氣、闕其疑，則聖人之意可見矣。”此程子讀書法也。學者讀書誠以此兩賢之言為法則，凡聖賢之所以著書、立言與其所以立心、製行而至於為聖為賢者，皆可於言意之表得之矣。得其言於心，本之以製行，本之以處事，本之以為學，本之以為政，不徒出口入耳而皆有諸己以為實行、措諸事以為實用，聖賢地位不難到矣。

朱熹又曰：“《論語》工夫少得效多，六經工夫多得效少。”又曰：“天下之物莫不有理，而其精蘊則已具聖賢之書，故必由是而求之，然欲簡而易知、約而易守，則莫若《大學》《論語》《中庸》《孟子》也。”又曰：“不先乎《大學》無以提挈綱領而盡《論》《孟》之精微，不參之《論》《孟》則無以融貫會通而極《中庸》之歸趣，然不會典極於《中庸》，則又何以建立大本、經綸大經而讀天下之書、論天下之事哉？”

臣按：孔孟之時已有六經之說，而四書之名則始於宋焉。所謂四書者，《論語》《大學》《中庸》《孟子》也。此數書者，所謂為天地立心、為生民立命、為往聖繼絕學、為萬世開太平之具也，學者必先讀四書而後及於六經，而讀四書者又必自《大學》始。程子謂其為初學入德之門，朱子謂其為古者大學教人之法，真氏謂其為聖學之淵源、為治之根柢、君天下之律令格例，是知儒者之書莫切要如《大學》一書，小學由是而入德，大學本是以為教，聖人之道、帝王之治皆不出乎是焉。是則《易》也、《書》也、《詩》也、《春秋》與禮也、《論》《孟》之與《中庸》也，皆所以填實乎《大學》一書。今日在學校則讀之以為格物致知之資，他日有官守則用之以為齊治平均之具。我祖宗以學校育才，以經術造士，教之於學校者以此經此書，取之於科目者以此經此書，蓋將資之以為輔治之具而以是經是書之所載者以敷布乎天下，使斯世斯民皆乎雍熙泰和之域也，然則凡今日所施教而承學者，烏可不知其所自哉？（以上兼言四書）

以上本經術以為教（下）

卷七八

▲一道德以同俗

《易》象曰：天與火，同人。君子以類族辨物。

程頤曰：“火與天同，故為同人之義。君子觀同人之象而以類族辨物，各以其類族辨物之同異也。若君子小人之黨、善惡是非之理、物情之離合、事理之異同，凡異同者君子能辨明之，故處物不失其方也。”

朱熹曰：“天在上而火炎上（上聲），其性同也。類族辨物，所以審異而致同也。”

臣按：天下之事理有同有異，同則一異則二，惟有以一其二，然後有以合其異而同焉。是故理出於天而具於人者為道、為德、為事，事在天下者有族、有物，族以類而聚，物以群而分，其聚也各以其類而合，其分也各以其形而殊，苟非在上者一之以道德，安能使其合者不苟於同而殊者不終於異哉？合者不苟於同，殊者不終於異，則鹹為道德之歸，此人所以無異心、家所以無殊俗、國所以無異政也。天無不覆而火上於天，故明之所及者廣，於凡天之所覆者無不照燭，蕩蕩乎四海九州同一，文明之化也。

《詩序》曰：王道衰，禮義廢，政教失，國異政，家殊俗。

朱熹曰：“天子不能統諸侯，故國國自為政；諸侯不能統大夫，故家家自為俗也。”

臣按：國國自為政、家家自為俗者，由道德之不一也。道德之所以不一者，由乎王道衰而禮義廢、政教失也。使文武之君常存而道德之教不息，禮義興行，政教不失，上焉而君有所依據以為治，中焉而臣有所持循而輔治，下焉而民莫不守其製而不敢易、遵其化而不能違，如此，則億兆家如一家，千百國如一國，千萬世如一世矣。

《王製》：天子無事與諸侯相見曰朝，考禮、正刑、一德以尊於天子。

陳祥道曰：“考禮所以杜其僭僻，正刑所以防其淫暴，一德所以同其趣向，如此，則禮刑一而無異政之國，道德一而無異教之民，此尊天子之道也。”

臣按：禮刑出於上而行於下，諸侯當無事之時而行來朝之禮，則稽考其禮之行於侯國者，恐其或有所違僭者乎，違僭則亟改之；質正其刑之用於侯國者，恐其或有所偏枉者乎，偏枉則亟正之。若夫德之為德，則上下之所同得者也，上本是德以為政教，而侯國之政教亦必率而行之，苟有異同焉則非一矣，故必一之使上之所行、下之所遵同一天理之公、人道之正也，如是，則是能尊崇天子之命矣。

司徒一道德以同俗。

鄭玄曰：“道德一，則俗之習尚不各道其所道以為道，不各德其所德以為德，所謂同之也。”

方愨曰：“道人所共由，德人所同得，其可以二乎？一道德而使之無異習，故曰同俗。”

臣按：天地之生人也，雖同一其天而各異其地，惟其地之異是以所習者不能無異焉，此其所以有異俗也。聖人居天子之位，宅中以圖治，必反其習之異以歸之同焉，則國不異政、家不殊俗矣，何也？蓋蚩蚩之民所生於地者，其氣雖異，而所稟於天者其理則同，彼以其氣之偏而異其趣向，吾則本天地之正氣、人心之正道，抑其偏而返之正，合其異而歸之同，使天下之人同其趣向而無彼疆此界之殊，是豈別為一種巧妙之法出於其性分之外哉？無非因其固有之理使複其初而已。是故天生人而與之以性，人所共由者謂之道，人所同得者謂之德，各由其所由自以為宜，各得其所得自以為是，而不知其所由者非所當由、其所得者非所當得，人人各是其所是而不知其為非，此天下之俗所以紛紛不同也。聖人在上則設為學校、建立師儒，本義理以為教條，著經書以為教法，必則古昔，必稱先王，必明聖人之道，諄諄然而播告之修，切切然而申明其義，使天下之人鹹知道出於天而行於人，德本於道而得於已，同一降衷之理，同一秉彝之天，敢有非吾之道而道其所道、非吾之德而德其所德，則政令之所必禁、刑罰之所必加也。如此，則營東、濬西、越南、冀北，地不同而皆同其天，人雖異而不異其行，風俗豈有異同者哉？吾見人人同其所行，家家同其所習，處處同其所尚矣。風俗豈有不同者哉？然則風俗所以同者，夫豈無其故哉？上文有曰“修六禮以節民性，明七教以興民德，齊八政以防淫”，六禮冠、婚、喪、祭、鄉、相見，七教父子、兄弟、夫婦、君臣、長幼、朋友、賓客，八政飲食、衣服、事為、異別、度、量、數、製。吾修吾之禮，則凡吾人自幼而長、自老而死皆有所據依，以慎終追遠會合交接，而彼禱禳、追薦、髡首、絕類者自不為矣；吾明吾之教，則凡吾人由親而疏、由內而外皆有所聯比以尊尊、親親、長長、幼幼，而彼假合私昵、反倫悖道者自不行矣，禮修而教明則道德一矣。然其散見於人為者，一有過焉則有以悖禮而傷教，而道德不能保其久而不變矣，故又有八政以齊之焉，是故異服異言者有禁，奇技淫巧者有誅，百工技藝皆有常業而不敢習為異端，日用器械皆有定製而不敢作為邪異，尺度權量長短、大小必同，物數布幅多寡、廣狹必定。如是，則若遠若近、曰大曰小皆不敢立異改常，均齊方正，鹹惟道德之歸，此天下風俗所以常同也歟。

子曰：“攻乎異端，斯害也已。”

範祖禹曰：“攻，專治也，故治木石金玉之工曰攻。異端非聖人之道而別為一端，如楊墨是也。其率天下至於無父無君，專治而欲精之，為害甚矣。”

程頤曰：“佛氏之言比之楊墨尤為近理，所以其害尤甚，學者當如淫聲、美色以遠之，不爾則駸駸然入於其中矣。”

史伯璿曰：“專治而欲精之，言精於其學便有此害，非謂精之而更加工巧方有此害，佛氏之學能棄君父、滅綱常，立教之初便有此害也。”

何基曰：“人之所以攻治異端之說者，其錮蔽之深者固無足論，其間有高明賢智之士而亦學之者，不過謂彼有所短亦有所長，吾但取其所長而去其所短，而不知本領既非所謂善者，非真善攻而治之陷溺益深、為害滋甚，故夫子斷以一言曰‘斯害也已’，而程子又謂其近理者為害益甚，尤當遠之，是皆聖賢推救焚拯溺之心，援學者於顛冥之地，其為人切矣。”

臣按：風俗之所以不同者，以道德之不一也，道德之所以不一者，以異端道其所道、德其所德故也。戰國之時，異端之大者在楊墨，秦漢以來異端之大者在佛老，必欲天下之風俗皆同而道德無不一，非絕去異端之教不可也。然在孟子則辟楊墨，在韓、歐、程、朱則辟佛老，然而終莫如之何者，非獨不能人其人、火其書、廬其居也，非謂嚐去矣而複大、集攻之暫破而愈堅、撲之未滅而愈熾也。蓋彼之所以盛行者，非彼立法之善也，亦非為彼之人之能也，彼窺吾之所有者而盜之，吾失之而彼得之，吾非獨不知彼竊吾之所有，往往訐其所短而較以是非，謂彼之所為者近是於吾而非。噫！抑孰知彼之所以為我害者，即我之所固有者哉？夫攬取人之物而竊用之，宜其近是而非也。彼之群居而聚食，竊吾學校養士之禮也；彼之誦經而說法，竊吾弦誦教士之禮也；彼之祈禳，竊吾祭薦之禮也；彼之追薦，竊吾殯虞之禮也，吾用其真者則彼贗者自不售矣。昔晏子之於權臣僭竊，曰“惟禮可以已之”，臣於異端亦雲。夫禮之在天下不可一日無者，禮行則道德一矣，道德一則風俗同矣。蓋道德其理也，而禮則其禮之有節文而見於事而可行者也，是故吾有學校以養士，非學校不得以聚徒；吾有經術以教人，非經術不得以駕說；有禮以祭神，非其鬼則不許祭；有具以送終，非得為則不許用。如是，則彼之教吾之人，非獨不敢為，且不暇為而亦不屑為矣，道德其有不一、風俗其有不同也哉？

漢董仲舒言於武帝曰：“《春秋》大一統者，天地之常經、古今之大誼也。今師異道、人異論，百家殊方，指意不同，是以上亡以持一統，法製數變，下不知所守。臣愚以為，諸不在六藝之科、孔子之術者，皆絕其道，勿使並進，邪僻之說滅息，然後統紀可一而法度可明，民知所從矣。”天子善其對，以仲舒為江都相，丞相衛綰因奏所舉賢良或治申、韓、蘇、張之言亂國政者，請皆罷。奏可。

臣按：為治之道二，政與教而已。政有紀綱，教有樞要，為政而振其紀綱，為教而撮其樞要，治道張矣。夫以四海之大、兆民至眾，人各一心，心各一見，人人有意欲行其私，苟非上之人撮其樞要，總攝而整齊之，使一其歸，人人必濟其所欲，物物必遂其所私，事事必行其所見，天下何由而統於一也？聖人有見於此，所以有一道德之說焉。然道德之體一而已矣，而其為用則不一焉，人各其心，心各其見，自皆以為道德也，然皆似是而非是，故以非為是者滔滔皆是也。習申韓者以申韓為道德，習楊墨者以楊墨為道德，習蘇張者以蘇張為道德，習佛老者以佛老為道德，紛紛籍籍，各以其所道德者以為道德，其與學孔孟者之於孔孟之道德若無以異也，彼各是其是而非人之非，非上之人示之以真是而明其所以為非，彼安肯非己之所是而是人之所非哉？武帝即位之初，首舉賢良方正，即得董仲舒之真儒者，仲舒首以是為言而丞相衛綰又以為奏，於是罷黜百家而世之學者因是而知尊孔氏之道，自後建太學、立博士、明經術，使儒者之道大明於天下，一洗秦人之陋，至今儒道盛行、經術大明，皆武帝振作之功、衛綰奏請之績、仲舒發揚之力也。嗚呼！其有功於世道，亦豈細哉？

宣帝甘露三年，詔諸儒論五經異同於石渠閣，蕭望之等平奏，上親稱製臨決，立梁丘《易》、夏侯《尚書》、穀梁《春秋》博士。

唐太宗貞觀十四年，命國子祭酒孔穎達等撰《五經正義》，雖包貫異家為詳博，其間不能無繆冗，博士馬嘉運駁正其失，有詔更令裁定。

呂祖謙曰：“傳注之學，漢之諸儒專門名家，以至魏晉、梁、隋全經固失，然鄭玄、王肅之徒其說猶存，猶有可見之美。自孔穎達集眾家之說為《正義》，後之觀經者但知有《正義》而諸儒之說無複存矣。”

臣按：漢宣帝會諸儒於石渠講論五經同異，然惟講議之而已，未有成書也，至唐太宗始命孔穎達會諸儒臣撰《五經正義》，是亦一道德之一端也。蓋道德雖具於人心、出於天命，然不考之聖賢之經傳，安知其不以是為非、以非為是哉？是以自古帝王有誌於三代之治者，莫不以同風俗為務，同風俗者莫不以一道德為先，一道德者苟不質正於聖賢之言，何以知其所以然之故與其所當然之則而施行之哉？雖欲道德之一不可得也，聖賢之言具載經傳，不有以表章而發明之，上之人何以為據，下之人有不信者矣。