读四书大全说

一以贯之，不显亦入，不闻亦式，物不足以尽之矣。若耳目之官，视尽于色，无色即无所视；听尽于声，无声即无所听；聪明尽于闻见之中，所闻所见之外便无聪明，与心之能彻乎形而上者不同，故曰“蔽于物”。既有所蔽，则虽凝目以视，倾耳以听，更无丝毫之益，固不若心之愈思而愈得。则欲用此以察善恶之几而通性命之微，则必不能，故曰“ 小体”。视其所不当视，听其所不当听者固蔽；即视其所当视，听其所当听者亦蔽也，不足以察微而藏往故也。知其有蔽，则知其小矣。

二八

仁之胜不仁，新安看得自好。朱子有正胜邪、天理胜人欲两段解：其言正胜邪者，即新安之说；其言天理胜人欲者，推本正所以胜邪之理尔。集注却专取赵氏之说，乃于本文有碍。夫以一念一事之仁不胜私欲，而遂归咎于水之本不胜火，此其自暴弃也已甚。去仁唯恐不速，更不待其终而早亡矣。

二九

云峰从规矩上看得与“离娄”章义同，自合。观两个“必”字，有无所迁就苟简之义。规矩与志彀一意：彀是用力极至处，规矩是用法极密处。

孟子曰：“规矩，方圆之至。”若初学时不会得直到恁样始得方圆，则且疑但方而可不必合矩，但圆而[可]不必合规，亦自成得器用，而为之较易；乃降一格，且图迁就易教，苟简易学，则到底方不得方，圆不得圆，终身更无上达也。所以古人一入大学，即以明德、新民、止至善全体大用，立地做去，放他宽衍一步不得。

南轩“为有渐，进有序”之说，未是。为虽有渐，即在者上面渐做去；进虽有序，亦必此中之次序；非始终深浅迥别，且抛一半在后面也。

告子下篇

一

“尧、舜之道，孝弟而已矣”，孟子此言固有嫌于径疾者，是以朱子须与分剖，以此为对不孝不弟者之言。陈氏以“率性”为脉络，庆源加以“充量”之说，此义乃密。姚江错看孟子，反以有子言“本立道生”为支离。姚江于此，不但失之径疾，而抑于所言孝弟处先已儱侗。孟子在孝弟上说得精微广大，所以与有子别。有子谓孝弟之人免于犯上、作乱，却只在爱上说。孟子曰“仁之实，事亲是也；义之实，从兄是也”，又曰“事亲若曾子者可也” ，言事，言从，便有天理之节文在内。于此抑以行止疾徐言弟不弟，浅而言之，固不过一举趾之分；如实体之，则一举趾之不中，而即入于不弟焉。非尧、舜之“动容周旋中礼”、“ 经德不回”而“非以干禄”者，固不足以与其藏之密矣。

姚江之言孝弟，则但以煦煦之爱为良知、良能，此正告子以“吾弟则爱”为仁。而其所从发之源，固与甘食悦色之心同为七情所著。释氏开口便柔软缠绵，说得恁样可怜生地，都是者个“爱”字。虽以施之吾父吾兄为得其可施之人，而实则所以施者非其性之德矣。

故不于性言孝弟，则必沦于情；不于天理之节文言孝弟，则必以人欲而行乎天理。看曾子到易箦时说出君子、细人用爱之不同，则知尧、舜之“哭死而哀，非为生者”，性、情之分，理、欲之别，其际严矣。则有子以鲜犯上、不作乱之孝弟为“为仁之本”，定非支离。孟子于疾徐先后之际，精审孝弟之则而慎其微，则以尧、舜之道为即在是，乃敬、肆之分，天理、人欲之充塞无闲，亦非如姚江之躐等而沦于佛也。

二

若但从宗社倾覆上说亲之过大，则于利害分大小，便已乖乎天理自然之则。如孟子言 “贵戚之卿，君有大过则谏”，彼言大过者，则当以宗社之安危为断。虽为贵戚而分实君臣，臣者，社稷之臣。子者，亲之子也，到父子上，那更将宗社看得隆重来！瞽瞍杀人，则舜窃负而逃，欣然乐而忘天下。者宗庙社稷，在幽王则重，在平王方为世子固已如敝屣耳。故宗社之倾覆，虽幽王之大过，而平王不得以为大。犹无故杀人，在瞽瞍为大过，故皋陶必执。而舜不得以为怨也。

且唯幽、平之父子，则有宗社，而凯风之母子固无宗社也。然则唯天子之子为可怨，而庶人之子遂无可怨者乎？其兄关弓，又何涕泣也？舜当于田之日，无宗社也，瞽瞍欲杀之，则怨慕矣。及为天子而弃天下若敝屣，欣然以乐而无怨焉。过之大小不在宗社，审矣。

士庶之有家室，亦犹天子之有宗社。家之不安，与宗社之危等。凯风之母不安其室，害亦中于家矣，而何以为小过耶？君子言人父子之际，岂以富贵名位而分轻重哉！

夫幽王之过所以大者，绌申后，废宜臼，乱父子君臣夫妇之大伦。且廆木有无枝之忧，析薪有绝理之惧，则黄台抱蔓之事，尤虑其不免，而且不得与虎狼同其仁。夫是为过之大者。

若七子之母，于妇道虽为失节，于母道固未绝恩，则亦人欲之不戢，而非其天理之尽亡，故曰“过小”。向令其母有戕贼七子之心，则七子虽名位不显，初无宗祧无主之悲，而抑岂仅为小过耶？

若小弁之诗，固已曰“我躬不阅，遑恤我后”，则平王业已重视其身而轻视天下，所以得情之正，而合于亲亲之仁。申生唯不知此，是以仅为恭而不得为孝。而乐正子春视伤其足如丧宗社，身之重于天下，固已，而况其亲之蔑恩害理，亲欲推刃者乎！朱子曰“伤天地之太和，戾父子之至爱”，亲之过大者也，义斯正矣。

三

新安云“交兵不过杀人，言利则必蛊害人心”，此语说得好看，而于理则大悖。人心之害，至于互相贼杀而已极，故杨、墨之徒归，斯受之，而争地争城者罪不容于死，此王道之权衡也。若说交兵只是杀他人，蛊害人心则君臣父子兄弟且相为害，乃孟子说君臣、父子、兄弟“怀利以相接”，到头流弊只是亡国，又岂杀人轻而亡国重耶？到杀人如莽时，君臣、父子、兄弟更不但“怀利以相接”，而怀害以相接矣。从古来有几个纪信、韩成、吉翂、赵孝、邓攸！白刃临头时，臣可移死于君，子可移死于父，弟可移死于兄，而恬然为之者多矣，又何处更有人心？

杀人之祸，其始正缘于利；言利之弊，其祸必至于杀人。宋牼以利说罢兵，乃是抱薪救火。无王者起，而彼此相吞以沦于亡，则斯民之肝脑涂地者，正不忍言，故孟子不欲以利蛊害人心者，正以止杀。人心一害，杀必随之。如赵贪上党之利，及乎国之垂亡，而长平之死者四十万矣，尚可云“不过杀人”乎？“天地之大德曰生”。利者可使徙义，恶者可使迁善，死者则不可复生，而乃云“不过杀人”！悲哉，新安之不思而忍为此言也！

四

王制诸公地方五百里。若如郑氏说，则除夏、商固有百里，须更并二十四个百里之国。开方之法，方五百里者，为方百里者二十五也。朱子云“须并四个百里国地”，误。若提封止五万井，则地方二百二十六里有奇耳。

五

华阳以“当道”为工夫，谓引之当道，则君志以[于]仁。西山云：“心存于仁，则其行无不合道。”

自君之自修而言，则以志仁为本，不志于仁，便不能当道。故朱子于下章引“修道以仁”证之。乃以臣之引君而言，则君志之仁不仁无所施功，而引之以志于仁者，道也。大人格君心之非，亦不能向君心上用工夫，须开陈善道，而后能闭其邪心。若急与之言存养、省察之事，中材以下，百忙受不得也。伊尹之于太甲，周公之于成王，岂能日察其心之邪正而施之教哉！亦纳之于轨物而已。

如仇士良教其徒，使日以声色狗马进，亦须以非道引之，方能使其志惑；若只但逐日教他以杀害贪顽为心，虽至愚亦不听也。君子之事君，正从此反勘出个入处。若伊川亟谏折柳，蓦地从志上用功，所以无补。以道开之，使其于天理路上已熟，则向后者等儿嬉暴殄事自化矣。此华阳之说较西山为得也。

新安以“当道”分贴不争土地，“志仁”分贴不殃民，亦学究科场料耳。孟子曰“徒取诸彼以与此，然且仁者不为”，则固以不以私利故动于为恶为仁也。二句自一串说。

六

“免死而已矣”，便是说去，非但受之有节，到稍稍有起色之时则亦去矣。云峰言末一节不言去，未是。

于此正好看古人用心处。若当未困乏之时，稍怀生计之心，则岂至“旦不食，夕不食，不能出门户”哉！抑孟子有“为贫而仕，抱关击柝”之义，此何为不就下位以免于饥饿？则以所居之国，原以应聘而至。云“不能行其道、用其言”，则尝欲行道而既有所言矣。如此而更以贫故居卑位，又成甚次第来？孔子为委吏、乘田，乃年少而承世禄之绪，非有行道之望，鲁又其宗国，不可辄去故也。

尽心上篇

一

集注谓心者“人之神明”，四字极斩截；新安益之曰“神明之舍”，则抑全不识心矣。想来新安病根在错看太极图上面一圈，将作轮郭看。先儒画太极图时，也只得如此画，如人画日，也须只在四围描一轮郭。究竟日体中边一样赫赫地，何尝有轮郭也！

太极图中闲空白处，与四围一墨线处何异。不成是一匡壳子，如围竹作箍，中闲箍著他物在内！今试反求之于此心，那里是他轮郭处，不成三焦空处盛此肉心，里面孔子作包含事理地位耶？一身若虚若实，腑脏血肉，筋骨皮肤，神明何所不行，何所不在，只此身便是神明之舍，而岂心之谓与？

新安意，以心既是神明，则不当复能具夫众理；唯其虚而为舍，故可具理。此与老子 “当其无，有车、器之用”一种亿测无实之说同。夫神明者，岂实为一物，坚凝窒塞而不容理之得入者哉！以心与理相拟而言，则理又为实，心又为虚，故虽有体而自能涵理也。者个将作一物比拟不得。故不可与不知者言，须反求始得。

二

朱子以“物格”言知性，语甚奇特。非实有得于中而洞然见性，不能作此语也。孟子曰“万物皆备于我矣”，此孟子知性之验也。若不从此做去，则性更无从知。其或舍此而别求知焉，则只是胡乱推测卜度得去，到水穷山尽时，更没下落，则只得以此神明为性。故释氏用尽九年面壁之功，也只守定此神明作主，反将天所与我之理看作虚妄。是所谓“放其心而不知求”，不亦哀乎！

然此语须看得精审圆活，方能信其确然，不尔，则鲜有不疑其非然者。盖格物者知性之功，而非即能知其性；物格者则于既格之后，性无不知也。故朱子以曾子之唯一贯者为征。“一以贯之”，物之既格也，而非多学而识之即能统于一以贯也。穷理格物只是工夫，理穷物格亦格物穷理之效。乃至于表里精粗无不豁然贯通之日，则岂特于物见理哉！吾心之皆备夫万物者固现前矣。

到此方识得喜怒哀乐未发之中。盖吾之性，本天之理也，而天下之物理，亦同此理也。天下之理无不穷，则吾心之理无不现矣。吾心之理无不现，则虽喜怒哀乐之未发而中自立焉。万物之皆备于我者，诚有之而无妄也。此非格物未至者所可知之境界，故难一一为众人道尔。

物理虽未尝不在物，而于吾心自实。吾心之神明虽己所固有，而本变动不居。若不穷理以知性，则变动不居者不能极其神明之用也固矣。心原是不恒底，有恒性而后有恒心。有恒性以恒其心，而后吾之神明皆致之于所知之性，乃以极夫全体大用，具众理而应万事之才无不致矣。故曰“尽心则知至之谓也”，言于吾心之知无所吝留而尽其才也。此圣贤之学所以尽人道之极，而非异端之所得与也。呜呼，严矣！

三

朱子曰：“梏于形气之私，滞于闻见之小，是以有所蔽而不尽。”此三语极广大精微，不可以卤莽看过。所谓“形气之私”、“闻见之小”者，即孟子所谓“小体”也；曰“梏 ”、曰“滞”者，即孟子所谓“从小体”也。盖性，诚也；心，几也。几者诚之几，而迨其为几，诚固藏焉，斯“心统性”之说也。然在诚则无不善，在几则善恶歧出，故周子曰“几善恶”。是以心也者，不可加以有善无恶之名。张子曰“合性与知觉”，则知恶、觉恶亦统此矣。

乃心统性而性未舍心，胡为乎其有恶之几也？盖心之官为思，而其变动之几，则以为耳目口体任知觉之用。故心守其本位以尽其官，则唯以其思与性相应；若以其思为耳目口体任知觉之用为务，则自旷其位，而逐物以著其能，于是而恶以起矣。

盖唯无情、无觉者，则效于不穷而不以为劳，性是也。诚无为。心既灵明而有情觉矣，畏难幸易之情生矣。独任则难，而倚物则易。耳目之官挟其不思亦得、自然逸获之灵，心因乐往而与为功，以速获其当前捷取之效，而不独任其“求则得，舍则失”之劳，是以往与之逐，“比匪伤”而不恤也。迨其相匿深而相即之机熟，权已失而受制之势成，则心愈舍其可求可得者，以应乎彼。是故心之含性也，非不善也，其官非不可以独有所得而必待乎小体之相成也；乃不以之思而以之视听，舍其田以芸人之田，而己之田芜矣。

夫舍其田以芸人田，病矣，而游惰之氓往往然者，则以芸人之田易于见德，易于取偿，力虽不尽，而不见咎于人，无歉于己也。今使知吾心之才本吾性之所生以应吾性之用，而思者其本业也，则竭尽无余，以有者必备、为者必成焉，又何暇乎就人田而芸也乎？故孟子曰“尽其才”，曰“尽其心”。足以知天下之能为不善者，唯其不能为善而然，而非果有不善之才为心所有之咎，以成乎几之即于恶也。

特心之为几，变动甚速，而又不能处于静以待择，故欲尽心者无能审其定职以致功。审者心也。以其职审，故不能自审。是故奉性以著其当尽之职，则非思而不与性相应；知觉皆与情相应，不与性应。以思御知觉，而后与性应。穷理以复性于所知，则又非思而不与理相应；但知觉则与欲相应，以思御知觉而后与理应。然后心之才一尽于思，而心之思自足以尽无穷之理。故曰：“尽其心者，知其性也。”

然则不能尽其心者，亦唯知有情而误以知觉受役焉，乍喜其灵明者之有效，乃以旷其职而不恤焉尔。故圣不观无理之心，此一语扼要。斯以远于小人而别于异端。

四

性只是理。“合理与气，有性之名”，则不离于气而为气之理也。为气之理，动者气也，非理也，故曰“性不知捡其心”。心则合乎知觉矣。合乎知觉则成其才，有才则有能，故曰“心能捡性”。所以潜室说“非存心外别有养性工夫”。

然虽云存心即以养性，而抑岂空洞无物之得为存心耶？存则必有以存之者，抑必有为其所存者。所以孟子以思为心官，却又须从其大体，而非“憧憧、尔思”者之即为大人也。

朱子曰“气不逐物而常守其至正”。“气不逐物”，则动而省察之功，不使气溢于耳目而逐外物之交，此只是遏人欲事。“常守其至正”，则静而存夫理也。若无至正者以为之守，则又何所奉以辨夫欲之不可逐者，而安居以弗逐耶？

天理、人欲，虽异情而亦同行。其辨之于毫发之闲，俾人所不及知、己所独知之地分明形著者，若非未发之中天理现前，则其所存非所当存者多矣。

存其心即以养其性，而非以养性为存，则心亦莫有适存焉。存心为养性之资，养性则存心之实。故遏欲、存理，偏废则两皆非据。欲不遏而欲存理，则其于理也，虽得复失。非存理而以遏欲，或强禁之，将如隔日疟之未发；抑空守之，必入于异端之“三唤主人”，认空空洞洞地作“无位真人”也。但云“存其心以养其性”，则存心为作用，而养性为实绩，亦可见矣。此潜室之说虽当，而犹遗本领也。

五

程子统心、性、天于一理，于以破异端妄以在人之几为心性而以“未始有”为天者，则正矣。若其精思而实得之，极深研几而显示之，则横渠之说尤为著明。盖言心言性，言天言理，俱必在气上说，若无气处则俱无也。

张子云：“繇气化，有道之名。”而朱子释之曰：“一阴一阳之谓道，气之化也。” 周易“阴”“阳”二字是说气，著两“一”字，方是说化。故朱子曰：“一阴而又一阳，一阳而又一阴者，气之化也。”繇气之化，则有道之名，然则其云“繇太虚，有天之名”者，即以气之不倚于化者言也。气不倚于化，元只气，故天即以气言，道即以天之化言，固不得谓离乎气而有天也。

大易六十四卦，百九十二阴，百九十二阳，实则六阴六阳之推移，乘乎三十有二之化而已矣。六阴六阳者，气之实也。唯气乃有象，有象则有数，于是乎生吉凶而定大业。使其非气，则易所谓上进、下行、刚来、柔往者，果何物耶？

理虽无所不有，而当其为此理，则固为此理，有一定之侀，不能推移而上下往来也。程子言“天，理也”，既以理言天，则是亦以天为理矣。以天为理，而天固非离乎气而得名者也，则理即气之理，而后天为理之义始成。浸其不然，而舍气言理，则不得以天为理矣。何也？天者，固积气者也。

乃以理言天，亦推理之本而言之，故曰“天者理之所自出”。凡理皆天，固信然矣。而曰“天一理也”，则语犹有病。

凡言理者，必有非理者为之对待，而后理之名以立。犹言道者必有非道者为之对待，而后道之名以定。道，路也。大地不尽皆路，其可行者则为路。是动而固有其正之谓也，既有当然而抑有所以然之谓也。是唯气之已化，为刚为柔，为中为正，为仁为义，则谓之理而别于非理。

若夫天之为天，虽未尝有俄顷之闲、微尘之地、蜎孑之物或息其化，而化之者天也，非天即化也。化者，天之化也；而所化之实，则天也。天为化之所自出，唯化现理，而抑必有所以为化者，非虚挟一理以居也。

所以为化者，刚柔、健顺、中正、仁义，赅而存焉，静而未尝动焉。赅存，则万理统于一理，一理含夫万理，相统相含，而经纬错综之所以然者不显；静而未尝动，则性情功效未起，而必繇此、不可繇彼之当然者无迹。若是者，固不可以理名矣。无有不正，不于动而见正；为事物之所自立，而未著于当然；故可云“天者理之自出”，而不可云“天一理也” 。

太极最初一０，浑沦齐一，固不得名之为理。殆其继之者善，为二仪，为四象，为八卦，同异彰而条理现，而后理之名以起焉。气之化而人生焉，人生而性成焉。繇气化而后理之实著，则道之名亦因以立。是理唯可以言性，而不可加诸天也，审矣。

就气化之流行于天壤，各有其当然者，曰道。就气化之成于人身，实有其当然者，则曰性。性与道，本于天者合，合之以理也；其既有内外之别者分，分则各成其理也。故以气之理即于化而为化之理者，正之以性之名，而不即以气为性，此君子之所反求而自得者也。所以张子云“合虚与气，有性之名”，虚者理之所涵，气者理之所凝也。

若夫天，则中庸固曰“诚者，天之道也”。诚者，合内外，包五德，浑然阴阳之实撰，固不自其一阴一阳、一之一之之化言矣。诚则能化，化理而诚天。天固为理之自出，不可正名之为理矣，故中庸之言诚也曰一，合同以启变化，而无条理之可循矣。是程子之竟言“ 天一理也”，且令学者不审而成陵节之病，自不如张子之义精矣。

乃天为理之所自出，则以理言天，虽得用而遗体，而苟信天为理，亦以见天于己而得天之大用。是语虽有遗而意自正。若夫谓“心一理也”，则其弊将有流入于异端而不觉者，则尤不可以不辨。

原心之所自生，则固为二气五行之精，自然有其良能，良能者，“神”也。而性以托焉，知觉以著焉。性以托，故云“具众理”。知觉以著，故云“应万事”。此气化之肇夫神明者，固亦理矣，而实则在天之气化自然必有之几，则但为天之神明以成其变化之妙，斯亦可云化理而已矣。

若其在人，则非人之道也。人之道，所谓“诚之”者是也。仁义礼智，智与知觉之知不同。知善知恶，乃谓之智。人得以为功焉者也。故人之有心，天事也；天之俾人以性，人事也。

以本言之，则天以化生，而理以生心。以末言之，则人以承天，而心以具理。理以生心，故不可谓即心即理，诿人而独任之天。心以具理，尤不可谓即心而即理，心苟非理，理亡而心尚寄于耳目口体之官以幸免于死也。

如其云“心一理”矣，则是心外无理而理外无心也。以云“心外无理”，犹之可也，然而固与释氏唯心之说同矣。父慈子孝，理也。假令有人焉，未尝有子，则虽无以牿亡其慈之理，而慈之理终不生于心，其可据此心之未尝有慈，而遂谓天下无慈理乎？夫谓未尝有子而慈之理固存于性，则得矣；如其言未尝有子而慈之理具有于心，则岂可哉！故唯释氏之认理皆幻，而后可以其认心为空者言心外无理也。

若其云“理外无心”，则舜之言曰“道心惟微，人心惟危”，人心者其能一于理哉？随所知觉、随所思虑而莫非理，将不肖者之放辟邪侈与夫异端之蔽、陷、离、穷者而莫非理乎？

孟子曰：“尽其心者，知其性也。”正以言心之不易尽，繇有非理以干之，而舍其所当效之能以逐于妄。则以明夫心之未即理，而奉性以治心，心乃可尽其才以养性。弃性而任心，则愈求尽之，而愈将放荡无涯，以失其当尽之职矣。伊川重言尽心而轻言知性，则其说有如此。

张子曰：“合性与知觉，有心之名。”性者，道心也；知觉者，人心也。人心、道心合而为心，其不得谓之“心一理也”又审矣。