读四书大全说

不待言不流。故择守之外，别无工夫，而唯加之胜欲，以贞二者之用而已。

知、仁是性之全体，勇是气之大用。以知、仁行道者，功在存理。以勇行道者，功在遏欲。至于和不流，中立不倚，则克胜人欲，而使天理得其正也。须知此一节，只写出大勇气象；其所以能为勇者，未尝言也。

第十一章

一

小注谓“深求隐僻，如邹衍推五德，后汉谶纬之说”，大属未审。章句于“隐”下添一“僻”字，亦赘入。隐对显而言，只人所不易见者是，僻则邪僻而不正矣。五德之推，谶纬之说，僻而不正，不得谓隐。凡言隐者，必实有之而特未发见耳。邹衍一流，直是无故作此妄想，白平撰出，又何所隐？

此“隐”字不可贬剥，与下“费而隐”“隐”字亦大略相同，其病自在“索”上。索者，强相搜求之义。如秦皇大索天下，直繇他不知椎击者之主名，横空去搜索。若有迹可按，有主名可指求，则虽在伏匿，自可擒捕，不劳索矣。

道之隐者，非无在也，如何遥空索去？形而上者隐也，形而下者显也。才说个形而上，早已有一“形”字为可按之迹、可指求之主名，就者上面穷将去，虽深求而亦无不可。唯一概丢抹下者形，笼统向那没边际处去搜索，如释氏之七处征心，全不依物理推测将去，方是索隐。

又如老氏删下者“可道”“可名”的，别去寻个“绵绵若存”。他便说有，我亦无从以证其无；及我谓不然，彼亦无执以证其必有。则如秦皇之索张良，彼张良者，亦未尝不在所索之地界上住，说他索差了不得；究竟索之不获，则其所索者之差已久矣。

下章说到“鸢飞戾天，鱼跃于渊”，可谓妙矣，却也须在天渊、鸢鱼、飞跃上理会。鬼神之德，不见、不闻而不可度，也须在仁人孝子、齐明盛服上遇将去。终不只恁空空窅窅，便观十方世界如掌中，果无数亿佛自他国来也。

道家说“有有者，有未始有者，有未始有夫未始有者”，到第三层，却脱了气，白平去安立寻觅。君子之道，则自于己性上存养者仁义礼知之德，己情中省察者喜怒哀乐之则。天之显道，人之恒性，以达鬼神后圣之知能，皆求之于显以知其隐，则隐者自显。亦非舍隐不知，而特不索耳。

索隐则行必怪。原其索而弋获者非隐之真，则据之为行，固已趋入于僻异矣。若夫邹衍之流，则所索已怪，迨其所行，全无执据，更依附正道以自解免，将有为怪而不得者。故愚定以此为异端佛老之类，而非邹衍之流也。

二

勇带一分气质上的资助，虽原本于性，亦知仁之所生故。而已属人情。中庸全在天理上生节文，故第二十章言“人道敏政”，人道，立人之道，即性也。只说“修道以仁”，说“知天知人”，而不言勇；到后兼困勉，方说到勇去，性有不足而气乃为功也。

知、仁以存天理，勇以遏人欲。欲重者，则先胜人欲而后能存理，如以干戈致太平而后文教可修。若圣者，所性之德已足，于人欲未尝深染，虽有少须克胜处，亦不以之为先务；止存养得知、仁底天德完全充满，而欲自屏除。此如舜之舞干羽而苗自格，不赖勇而裕如矣。

朱子于前数章平叙知、仁、勇之功，到此却删抹下勇而曰“不赖”，才得作圣者功用之浅深，性学之主辅。许东阳“皆出于自然”之说，恶足以知此！

第十二章

一

愚不肖之与知与能，圣人之不知不能，天地之有憾，皆就君子之道而言。语大、语小，则天下固然之道，而非君子之所已修者也。本文用“故君子”三字作廉隅，章句以“君子之道”冠于节首，俱是吃紧节目，不可略过。

唯君子修明之以俟后圣，故圣人必于此致其知能，而因有不知不能之事。君子修之以位天地，故天地亦有不能如君子所位之时。若夫鸢飞鱼跃，则道之固然而无所待者，日充盈流荡于两闲，而无一成之体，知能定有不至之域，不待言圣人之有所诎矣。

且如“鸢飞戾天，鱼跃于渊”，圣人如何能得，而亦何用能之？抑又何有不能飞天跃渊、为鸢为鱼者？道之不遐遗于已然之物也，而既已然矣。故君子但于存心上体认得此段真理，以效之于所当知、所当能之事，则已足配其莫载之大，莫破之小，而经纶满盈；实未须于鸢之飞、鱼之跃，有所致其修也。

道有道之上下，天地有天地之上下，君子有君子之上下。上下者，无尽之词。天地者，有所依之上下也。“察乎天地”，已修之道昭著之见功也。故不言察乎上下，而云“察乎天地”，亦以人之所亲者为依耳。

察乎天而不必察乎鸢飞之上，察乎地而不必察乎鱼跃之下。认取时不得不极其广大，故不以鸢鱼为外，而以存充周流行、固然之体于心。至其所以经之、纪之者，则或问固云“ 在人则日用之际，人伦之间”，已分明拣出在天在人之不同矣。此中有一本万殊之辨，而吾儒之与异端迳庭者，正不以虫臂、鼠肝、翠竹、黄花为道也。

二

“君子之道”而圣人有所不知不能者，自修道而言，则以人尽天，便为君子之事。章句以夫子问礼、问官当之，极为精当。少昊之官，三代之礼，亦非必尽出于圣人之所定，故仅曰君子。知能相因，不知则亦不能矣。或有知而不能，如尧非不知治水之理，而下手处自不及禹是也。只此亦见君子之道非天地自然之道，而有其实事矣。

然到第二十七章，又以此为“圣人之道”，则以言乎圣人之行而明者，以君子所修为则；君子之修而凝者，以圣人之所行所明为则也。因事立词，两义互出，无不通尔。

三

“语小，天下莫能破”，言天下之事物莫有能破之者。章句一“内”字极难看。“内 ”字作中闲空隙处解，谓到极细地位，中闲亦皆灌注扑满，无有空洞处也。以此言天理流行、一实无闲之理，非不深切。然愚意本文言“莫破”，既就天下而言，则似不当作此解。

破者，分析教成两片，一彼一此之谓也。则疑天下之事物，其或得道之此而不得道之彼者有矣。乃君子推而小之，以至于一物之细、一事之微，论其所自来与其所自成，莫非一阴一阳、和剂均平之构撰；论其所体备，莫不有健顺五常，咸在其中而无所偏遗。故欲破此一物为有阴而无阳，彼一物为有阳而无阴，此一事道在仁而不在义，彼一事道在义而不在仁，而俱不可得。

大而大之，道之全者如大海之吞吸，无有堤畔；小而小之，道之全者亦如春霖灌乎百昌，一滴之中也是者阳蒸阴润所交致之雨。则“礼仪三百”，三百之中，随一焉而仁至义尽；“威仪三千”，三千之中，随一焉而仁无不至，义无不尽也。此亦借在人者以征天地固然之道。

故“鸢飞戾天”，疑于阳升，而非无阴降；“鱼跃于渊”，疑于阴降，而非无阳升。健顺五常，和成一大料药，随奿一丸，味味具足，斯则以为天下莫能破也。如此，方得与“ 天下”亲切。

四

唯是个活底，所以充满天地之闲。若是煞著底，则自然成堆垛。有堆垛则有闲断矣，间断处又是甚来？故知空虚无物之地，者道理密密绵绵地。所以不睹之中，众象胪陈；不闻之中，群声节奏。

泼泼者，如水泼物，着处皆湿也。在空亦湿空。空不受湿，湿理自在。与“鱍鱍”字音义俱别。泼，普活切。鱍，北末切。鱍鱍即是活意，泼泼则言其发散充周，无所不活也。

但非有事于存心者，则不见他生而不竭之盛。即如“鸢飞戾天，鱼跃于渊”二语，直恁分明觉得，必非与物交而为物所引蔽，及私意用事索隐于不然之域者，能以此而起兴。程子所谓“必有事，而勿正”，意止如此，不可误作从容自然，变动不居解。于此一错，则老氏所谓“泛兮其可左右”，佛氏所谓“渠今是我，我不是渠”，一例狂解而已。

五

“造端乎夫妇”，自是省文，犹云“造端乎夫妇之所知能”也。不知道之谓愚，不能行道之谓不肖，非谓其不晓了天下之事而拙钝无能也。只此与圣人对看，尽他俗情上千伶百俐，勤敏了当，也只是愚不肖。以此知“夫妇”云者，非以居室而言也。

今亦不可谓居室之非道，乃若匹夫匹妇之居室，却说是能知、能行此道不得。况上文原以“君子之道”而言，则固非一阴一阳之道矣。人唤作夫妇，大率是卑下之称，犹俗所谓小男女，非必夫妇具而后云然。论语云“匹夫匹妇……自经沟渎”，亦岂伉俪之谓哉？

易云“一阴一阳之谓道”，是大概须如此说。实则可云三阴三阳之谓道，亦可云六阴六阳之谓道，亦可云百九十二阴、百九十二阳，乃至五千七百六十阴、五千七百六十阳之谓道。而干之纯阳，亦一阳也；坤之纯阴，亦一阴也；夬、姤之五阳，亦一阴也；剥、复之五阴，亦一阳也。师、比、同人、大有等皆然。所以下云 “继之者善也”。“仁者见之谓之仁，知者见之谓之知”，则亦一仁一知之谓道矣。

或问此处夹杂参同契中语。彼唯以配合为道，故其下流缘托“好逑”之义，附会其彼家之邪说。朱子于此辨之不早，履霜坚冰，其弗惧哉！

第十三章

一

“道不远人”，与上章所引旱麓诗词原无二义。云峰谓上章言性体之广大，此言率性者之笃实，大是妄分支节。率，循也，言循其性之所有而皆道也。岂率性者之别有阶梯，而不必遽如性之广大乎？

“以人治人”，观乎人而得治人之道也。“不愿勿施”，观乎人之施己而得爱人之道也。“庸德庸言之慥慥”，观乎人之得失而得治己之道也。盈天地之效于我者，人而已矣。一吾目之见鸢见鱼而心知其飞跃，鸢鱼之在天渊以其飞跃接吾之心目者也。而道不远于此，则亦何笃实之非广大哉？

内顾，而己之愿不愿者，尽乎人之情矣。外顾，而人之宜尽第二节与其不克尽者，尽乎物之理矣。不能触处得理以择而执之，则必以私意为道，拂乎人而揉乱之矣。此“皆曰予知”而好自用之愚者是也。陈氏以老、庄当之，亦未为得。

二

己所不愿，则推人之必不愿而勿施之，是恕。推己所不愿，而必然其勿施，则忠矣。忠恕在用心上是两件工夫，到事上却共此一事。

章句云“忠恕之事”，一“事”字显出在事上合一。后来诸儒俱欠了当在，乃以忠为体，恕为用，似代他人述梦，自家却全未见影响。

三

史伯璇添上己所欲而以施之于人一层，大是蛇足。“己欲立而立人，己欲达而达人” ，是仁者性命得正后功用广大事。若说恕处，只在己所不欲上推。盖己所不欲，凡百皆不可施于人，即饮食男女，亦须准己情以待人。若己所欲，则其不能推与夫不可推、不当推者多矣。仁者无不正之欲。且其所推者，但立达而已。文王固不以昌歜饱客，而况未至于仁者哉？

四

此章之义，章句尽之矣。其他则唯蓝田之说为允。或问改蓝田一段，不及元本“其治众人也”、“其爱人也”、“其治己也”分三段为切当。若双峰以下诸说，则一无足取。缘其所失，皆硬擒住“忠恕”二字作主。要以论语一贯之旨，横据胸中，无识无胆，不能于圣贤言语，求一本万殊之妙。朱子一片苦心，为分差等，正以防此混乱，何诸子之习而不察也！

本文云“施诸己而不愿，亦勿施于人”，只此是忠恕事。显然见此但为人之为道者，能近取譬，一入德之门而已。若子曰“吾道一以贯之”，而曾子乃云“夫子之道，施诸己而不愿，亦勿施于人而已矣”，则岂可哉？

此亦可言忠恕者，如孟子言“亲亲仁也，敬长义也”，亲亲敬长可言仁义，其得以孩提之亲亲敬兄，谓仁义之全体大用尽于此乎？知此忠恕专在施上说，则其上之不足以统治人，下之不足以统自治，亦明矣。且本文所云“忠恕违道不远”者，就人心道体而言，所包犹广；而其云“施诸己而不愿，亦勿施于人”，则指事而言，尤一节之专词耳。

史伯璇心无忠恕，漫为指射，乃以末节为“推己所欲者施之于人”。举君父与兄而为众贱之词曰“人”，事君、事父、事兄而为下逮之词曰“施”，言不顺则事不成，其颠悖莫此为甚！

故本文但于朋友言施，而尤必以先施为情礼之当。则朋友且不可仅言施，而况于君父？故可言施者，必谊疏而卑于己者也。其可言人者，必并不在朋友之科，而为泛然无交，特其事势相干、言行相接之人也。

故自有文字来，无有言施忠于君、施孝于父者。至于上云“治人”，其所治之人，则已固有君师之任，事在教而不在养。治之之术，戒休董威，不问其可愿不可愿也。

且末节言所求乎子、臣、弟、友，其所求之子、臣、弟、友，朱子谓为己之子臣若弟，亦以在己者痛痒自知，而其求之也较悉尔。实则天下固有年未有子，位未有臣，而为人之季弟者，其又将何所取则以事其上哉？是所求云者，不论求己之子、臣、弟、友，与从旁公论天下之为子臣、为弟友者，而皆可取彼旁观之明，以破当局之暗也。则抑知我之所求者，亦得其理于人，故曰“道不远人”。而非为在己之所欲，如史氏之所云者。人事人父以孝，于己何欲哉？

要此三段文字，每段分两截。“伐柯伐柯”五句，言治人之道不远于人也；“以人治人，改而止”，则不远人以为治人之道也。“忠恕违道不远”，言爱人之道不远于人也；“ 施诸己而不愿，亦勿施于人”，则不远人以为爱人之道也。“君子之道四”十句，言治己之道不远于人也；“庸德之行”以下，则不远人以为自治之道也。

“道不远人”一“人”字，唯黄勉斋兼人己而言之之说为近。缘忠恕一段，谓以爱己之心爱人，故可兼己而言。乃施诸己者他人也，于人之施者，得勿施于人之道，则虽云以爱己之心为准，而实取顺逆之度于人矣。

大抵此章之旨，本言费之小者，故极乎浅易。然于以见斯道之流行，散见于生人情理之内，其得失顺逆，无非显教，与鸢飞鱼跃，同一昭著于两间。故尽人之类，其与知与能，与其所未知未能，皆可以观察，而尽乎修己治人之理。盖以明斯道之充满形著，无所遗略，无所闲断，而即费可以得隐。则其意原非欲反求之己，而谓取之一心而已足也。

中庸以观物而论天理之行，论语以存心而备万物之理。中庸致广大，而论语观会通。固宜忠恕之义，大小偏全之不一，而“不愿勿施”，但为忠恕之一端也。守朱子之诂，而勿为后儒所惑，是以读大全者之贵于删也。

第十四章

一

目前之人，不可远之以为道；唯斯道之体，发见于人无所间，则人皆载道之器，其与鸢鱼之足以见道者一几矣。现在之境，皆可顺应而行道；唯斯道之[用]，散见于境无所息，则境皆丽道之墟，其与天渊之足以著道者一理矣。目前之人，道皆不远，是于鸢得飞、于鱼得跃之几也。现在之境，皆可行道，是在天则飞、在渊则跃之理也。无人不可取则，无境不可反求，即此便是活泼泼地。邵子观物两篇，全从此处得意。

双峰乃以十三章为就身而言，十四章为就位而言，则前云子、臣、弟、友者，未尝不居乎子、臣、弟、友之位；后云“反求诸其身”者，亦既归之于身矣。彼殊未见此两章大意，在只此是费之小者，就人、境两端，显道之莫能破。故新安谓“第十五章承上言道无不在，此四字好。而进道有序”，极为谛当。但新安所云承上者，似专承素位一章。如愚意，则必两承，而后见道之无不在也。

二

章句分“素位而行”与“不愿其外”为两支，道虽相因，而义自有别。“素位而行” ，事之尽乎道也；“不愿其外”，心之远乎非道也。观上言“行”而不言“愿”，可知矣。

乃“不愿乎其外”一支，又有两层：“不陵”、“不援”者，据他人所居之位以为外也；“不怨”、“不尤”者，据己所未得之位以为外也。乃人之有所觊于未得者，必因他人之已然而生歆羡，故“不陵”、“不援”为“无怨”之本；而所谓“正己”者，亦别于上文随位尽道之实，但以心之无邪而即谓之正矣。“正己”如言立身，“行”则言乎行己，行与立固有分也。

抑“不陵”、“不援”而统谓之“不求”，且于在上位者而亦云无怨尤，此疑乎说之不可通者。以在上位而愿乎其外，必将以诸侯干天子，大夫干诸侯。若但陵其下，则非有求于下，势可恣为，不至于不得而怀怨。若在上位而愿下，则又疑人情之所必无。

按春秋传，凡言强凌弱者，字皆作“凌”，左傍从“冰”，谓如寒威之逼人也。其云 “侵陵”，云“陵替”者，字则作“陵”，左傍从“阜”。陵者，山之向卑者也。离乎上而侵乎下，若山之渐降於陵而就平地也。则“不陵”、“不援”，义正相类。陵下者，言侵下之事以为己事也。

夫人之乐上而不乐下，固情也。乃当其居上而覆愿为下之所为者，亦卞躁自喜者之情也。如人当在台谏之职，未尝不思登八座；及登八座而不能与台谏争搏击之权，则固有愿为台谏者矣。乃以此心而居八座，则必身为大臣，不恤国体，而侵陵台谏之职，欲与小臣争一言之得失。不得而求，求不得而怨矣。又人之方为子，岂不愿己之有子？及身老而子孙渐长，则动成拘忌，乃滨老而有童心，思与子孙争一旦之忧乐。不得而求，求不得而怨矣。夫唯天子则不宜愿为臣民，而唐宣且自称进士，武皇且自称大将军。况所云“在上位”者，初非至尊无偶之谓乎？

审乎此，则“陵下”“援上”，皆据一时妄动之心而言。而除取现在所居之位为昔之所居而今怀之，他日之所必至而今期之，其为外也，一而已矣。此圣贤之言，所以范围天下之人情物理而无遗。蓝田云“陵下不从则罪其下”，既于“陵”字之义未当；又云“反仁反知所以不陵”，则是素位而行之事，而非不愿乎外之心：胥失之已。

三

“徼”只是求意。小注云“取所不当得”，于义却疏。求者，其心愿得之；取，则以智力往取而获之矣。若幸可取而得焉，则不复有命矣。富贵福泽，尽有不可知者。君子俟之，则曰“命”。小人徼之，则虽其得也，未尝不有命在；而据其心之欣幸者偶遂其愿，不可云“命”，而谓之“幸”矣。

章句云“谓所不当得而得者”，亦是奚落小人语，其实不然。如以孟郊之文，登一进士，亦岂其不当得？乃未得之时，则云“榜前下泪，众里嫌身”，既视为几幸不可得之事；迨其既得，而云“春风得意马蹄疾，一日看遍长安花”，其欣幸无已，如自天陨者然。则不特人以小人为幸，而小人亦自以为幸；乃至人不以小人为幸；而小人亦自以为幸：则唯其位外之愿无聊故也。

第十六章

一

章句一“然”字及“是其”二字，一串写得生活。“弗见”、“弗闻”，微也；“体物不可遗”，显也。义既两分，故不得不用“然”字一转。乃如朱氏伸竟为分别，则又成窒碍矣。弗见弗闻者，即以言夫体物者也。体物不遗者，乃此弗见弗闻者体之也。

侯氏形而上下之言，朱子既明斥之矣。双峰犹拾其余沈而以为家珍，则何其迷也！形而下者只是物，体物则是形而上。形而下者，可见可闻者也。形而上者，弗见弗闻者也。如一株柳，其为枝、为叶可见矣，其生而非死，亦可见矣。所以体之而使枝为枝，叶为叶，如此而生，如彼而死者，夫岂可得而见闻者哉？

物之体则是形。所以体夫物者，则分明是形以上那一层事，故曰“形而上”。然形而上者，亦有形之词，而非无形之谓。则形形皆有，即此弗见弗闻之不可遗矣。

不可见、不可闻者之体物不遗，鬼神之性情固然。此弗见弗闻之体物不遗，以使物得之为物者，则其功效也。三句全写性情，而功效则在言外，不可以体物不遗为功效。

二

于鬼神内摘出祭祀一段说，是从弗见弗闻中略示一可见可闻之迹。延平云“令学者有入头处”一语，甚精。此不可见闻者，物物而有。直是把一株柳去理会，则尽量只在可见可闻上去讨，急切闲如何能晓得者里面有那弗见弗闻底是怎么生。及至到祭祀上，却得通个消息。

“天下之人”四字，是大概说。除下那嫚侮鬼神底不道，其余则浅者有浅者之见，深者有深者之见。是他一时精气凝聚，散乱之心不生，便忾乎如将见之，如将闻之，而信不遗者之真不可遗也。若到圣贤地位，齐明盛服以修其身，出门使民，皆以承祭之心临之，则不但于祭祀时见其洋洋，而随举一物，皆于其不可见者，虽不以目见而亦见之；不可闻者，虽不以耳闻而亦闻之矣。

乃此理气之洋洋者，下逮于天下之人，固亦时与之相遇，特习而不察，繇而不知，穷视听于耳目之间，而要亦何尝远人而托于希微之际也？故曰：“诚之不可掩如此夫！”东阳许氏以祭祀为“识其大者”，殊属孟浪。

第十七章

“舜其大孝也与！”只此一句是实赞其德，下面俱是说道用之广。舜之所以为舜者，一“孝”尽之矣，所以“造端乎夫妇”而“察乎天地”也。东阳许氏说“下五句为孝之目” ，极是乖谬。舜之孝，固有“五十而慕”及“烝烝乂，不格奸”之实，为极其大，岂可将此等抹煞，但以圣人而为天子为其孝乎？

孟子说：“天下之士悦之。”士者，贤人君子之称；悦者，悦其德也。天下皆悦其德，乃圣人“莫不尊亲”之实。