朱子语类

则不见其顺，必其高下层层，有重地之象，此所以为「地势坤」。一作：「所以见地势之坤顺。」

天之运转不穷，所以为天行健。

厚之问：「健足以形容干否？」曰：「可。伊川曰：『健而无息谓之干。』盖自人而言，固有一时之健，有一日之健。惟无息，乃天之健。」

问「天行健」。曰：「胡安定说得好。其说曰：『天者，干之形；干者，天之用。天形苍然，南极入地下三十六度，北极出地上三十六度，状如倚杵。其用则一昼一夜，行九十余万里，人一呼一吸为一息，一息之间，天行已八十余里。人一昼一夜有万三千六百余息，故天行九十余万里。天之行健可知，故君子法之以『自强不息』云。」因言：「天之气运转不息，故阁得地在中间。」铢未达。先生曰：「如弄碗珠底，只恁运转不住，故在空中不坠。少有息，则坠矣。」

问：「卫老疑问中『天行健』一段，先生批问他云：『如何见得天之行健？』德明窃谓：『天以气言之，则一昼一夜周行乎三百六十度之中，以理言之，则「于穆不已」，无间容息，岂不是至健？』」先生曰：「他却不是如此，只管去『自强不息』上讨。」又说邠老社仓宜避去事，举易之否象曰：「君子以俭德避难，不可荣以禄。」

问：「天运不息，『君子以自强不息』。」曰：「非是说天运不息，自家去赶逐，也要学他如此不息。只是常存得此心，则天理常行，而周流不息矣。」又曰：「天运不息，非特四时为然；虽一日一时，顷刻之间，其运未尝息也。」

因说干健，曰：「而今人只是坐时，便见他健不健了，不待做事而后见也。」又曰：「某人所记，刘元城每与人相见，终坐不甚交谈。欲起，屡留之，然终不交谈。或问之，元城曰：『人坐久必倾侧，久坐而不倾侧，必贵人也。故观人之坐起，可以知人之贵贱。』某后来见草堂先生说，又不如此。元城极爱说话。观草堂之说与某人所记之语，大抵皆同，多言其平生所履与行己立身之是时元城在南京，恣口极谈，无所顾忌。南京四方之冲，东南士大夫往来者无不见之。宾客填门，无不延接。其死之时，去靖康之祸只三四年间耳。元城与了斋死同时。不知二公若留到靖康，当时若用之，何以处也。」

易只消认他经中七段。乾坤二卦分外多了一段。认得这个子，向后面底，不大故费解说。

致道问「元者善之长」。曰：「『元亨利贞』，皆善也；而元乃为四者之长，是善端初发见处也。」

易言「元者善之长」，说最亲切，无渗漏。仁义礼智莫非善，这个却是善之长。仁是有滋味底物事，说做知觉时，知觉却是无滋味底物事。仁则有所属，如孝弟、慈和、柔爱皆属仁。

「元者善之长。」春秋传记穆姜所诵之语，谓「元者体之长」。觉得「体」字较好，是一体之长也。

「亨者嘉之会。」亨是万物亨通，到此界分，无一物不美，便是「嘉之会」。

问「亨者嘉之会」。曰：「此处难下语。且以草木言之，发生到夏时，好处都来凑会。嘉只是好处，会是期会也。」又曰：「贞固是固得恰好。如尾生之信，是不贞之固。须固得好，方是贞。」赐。

问：「亨者嘉之会」。曰：「春天万物发生，未大故齐。到夏，一时发生都齐旺，许多好物皆萃聚在这里，便是『嘉之会』。」曰：「在人言之，则如何？」曰：「动容周旋皆中礼，便是『嘉之会』。『嘉会足以合礼』，须是嘉其会始得。」

「亨者嘉之会。」「嘉会足以合礼。」盖言万物各有好时，然到此亨之时，皆盛大长茂，无不好者，故曰「嘉之会」。会是会集之义也。人之修为，便处处皆要好，不特是只要一处好而已。须是动容周还皆中乎礼，可也。故曰「嘉会」，嘉其所会也。

问「亨者嘉之会」。曰：「嘉是美，会是聚，无不尽美处是亨。盖自春至夏，便是万物畅茂，物皆丰盈，咸遂其美。然若只一物如此，他物不如此，又不可以为会。须是合聚来皆如此，方谓之会。如『嘉会足以合礼』，则自上文体仁而言，谓君子嘉其会。此『嘉』字说得轻，又不当如前说。此只是嘉其所会。此『嘉』字，当若『文之以礼乐』之『文』字。盖礼乐之文，则『文』字为重；到得『文之以礼乐』，便不同。谓如在人，若一言一行之美，亦不足以为会；直是事事皆尽美，方可以为会。都无私意，方可以合礼。」

「利者义之和。」义，疑于不和矣，然处之而各得其所则和。义之和处便是利。

「利者义之和。」义是个有界分断制底物事，疑于不和。然使物各得其分，不相侵越，乃所以为和也。

「义之和」，只是中盖义有个分至，如「亲其亲，长其长」，则是义之和；如不亲其亲而亲他人之亲，便不是和。砺。

义之和处便是利，如君臣父子各得其宜，此便是义之和处，安得谓之不利！如「君不君，臣不臣，父不父，子不子」，此便是不和，安得谓之利！孔子所以「罕言利」者，盖不欲专以利为言，恐人只管去利上求也。

「利者义之和。」所谓义者，如父之为父，子之为子，君之为君，臣之为臣，各自有义。然行得来如此和者，岂不是利？「利」字与「不利」字对。如云「利有攸往」，「不利有攸往」。南升。

施问「利者义之和」。曰：「义之分别，似乎无情；却是要顺，乃和处。盖严肃之气，义也，而万物不得此不生，乃是和。」又曰：「『亨者嘉之会。』会，聚也。正是夏，万物一齐长时。然上句『嘉』字重，『会』字轻；下句『会』字重，『嘉』字轻。」

利，是那义里面生出来底。凡事处制得合宜，利便随之，所以云「利者义之和」。盖是义便兼得利。若只理会利，却是从中间半截做下去，遗了上面一截义底。小人只理会后面半截，君子从头来。

问：「程子曰：『义安处便为利。』只是当然便安否？」曰：「是。只万物各得其分，便是利。君得其为君，臣得其为臣，父得其为父，子得其为子，何利如之！这『利』字，即易所谓『利者义之和』。利便是义之和处。程子当时此处解得亦未亲切，不似这语却亲切，正好去解『利者义之和』句。义初似不和，却和。截然而不可犯，似不和；分别后，万物各止其所，却是和。不和生于不义。义则无不和，和则无不利矣。」砥录云「义则和矣，义则无不利矣。然义，其初截然，近于不和不利，其终则至于各得其宜」云云。

「贞者事之干。」伊川说「贞」字，只以为「正」，恐未足以尽贞之义。须是说「正而固」，然亦未推得到知上。看得来合是如此。知是那默运事变底一件物事，所以为事之干。

「正」字不能尽「贞」之义，须用连「正固」说，其义方全。「正」字也有「固」字意思，但不分明，终是欠阙。正如孟子所谓「知斯二者弗去是也」。「知斯」是「正」意，「弗去」是「固」意。

「易言『贞』字，程子谓『正』字尽他未得，有『贞固』之意。」干问：「又有所谓『不可贞』者，是如何？」曰：「也是这意思，只是不可以为正而固守之。」

「体仁」如体物相似。人在那仁里做骨子，故谓之「体仁」。仁是个道理，须着这人，方体得他，做得他骨子。「比而效之」之说，却觉得未是。

「体仁」不是将仁来为我之体，我之体便都是仁也。

问：「『体仁』，解云『以仁为体』，是如何？」曰：「说只得如此，要自见得，盖谓身便是仁也。」学履。

问：「伊川解『体仁』作『体干之仁』。看来在干为元，在人为仁，只应就人上说仁。又解『利物和义』，作『合于义，乃能利物』，亦恐倒说了。此类恐皆未安。」曰：「然。『君子行此四德』，则体仁是君子之仁也。但前辈之说，不欲辨他不是，只自晓得便了。」学履。

「嘉会」者，万物皆发见在里许。直卿云：「犹言万物皆相见。」处得事事是，故谓之「嘉会」；一事不是，便不谓之「嘉会」。会是礼发见处，意思却在未发见之前。利物，使万物各得其所，乃是义之和处。义自然和，不是义外别讨个和。

「嘉会」虽是有礼后底事，然这意思却在礼之先。嘉其所会时，未说到那礼在；然能如此，则便能合礼。利物时，未说到和义在；然能使物各得其利，则便能和义。「会」字说道是那万物一齐发见处，得他尽嘉会便是。如只一事两事嘉美时，未为嘉会。「会」字，张葆光用「齐」字说，说得几句也好。使物各得其宜，何利如之！如此，便足以和义。这「利」字是好底。如孟子所谓战国时利，是不好底。这个利，如那「未有仁而遗其亲，未有义而后其君」之利。「和」字，也有那老苏所谓「无利，则义有惨杀而不和」之意。盖于物不利，则义未和。

问「利物足以和义。」曰：「义断是非，别曲直，近于不和。然是非曲直辨，则便是利，此乃是和处也。」

「利物足以和义」。凡说义，各有分别。如君臣父子夫妇兄弟之义，自不同，似不和。然而各正其分，各得其理，便是顺利，便是和处。事物莫不皆然。

问「利物足以和义」。曰：「义便有分别。当其分别之时，觉得来不和。及其分别得各得其所，使物物皆利，却是和其义。如天之生物，物物有个分别，如『君君臣臣父父子子』。至君得其所以为君，臣得其所以为臣，父得其所以为父，子得其所以为子，各得其利，便是和。若君处臣位，臣处君位，安得和乎！」又问：「觉得于上句字义颠倒。」曰：「惟其利于物者，所以和其义耳。」正淳问：「『贞固』字，却与上文『体仁、嘉会、利物』亦似不同。」曰：「亦是比便须用两字，方说得尽。」

伊川说「利物足以和义」，觉见他说得胡涂。如何唤做和合于义？四句都说不力。

「利物足以和义」，此数句最难看。老苏论此谓惨杀为义，必以利和之。如武王伐纣，义也。若徒义，则不足以得天下之心，必散财发粟，而后可以和其义。若如此说，则义在利之外，分截成两段了！看来义之为义，只是一个宜。其初则甚严，如「男正位乎外，女正位乎内」，直是有内外之辨；君尊于上，臣恭于下，尊卑大小，截然不可犯，似若不和之甚。然能使之各得其宜，则其和也孰大于是！至于天地万物无不得其所，亦只是利之和尔。此只是就义中便有一个和。既曰「利者义之和」，却说「利物足以和义」，盖不如此，不足以和其义也。「嘉会足以合礼。」嘉，美也；会，是集齐底意思。许多嘉美一时斗凑到此，故谓之会。亨属夏，如春生之物，自是或先或后，或长或短，未能齐整。纔到夏，便各各一时茂盛，此所谓「嘉之会」也。嘉其所会，便动容周旋无不中礼。就「亨者嘉之会」观之，「嘉」字是实，「会」字是虚。「嘉会足以合礼」，则「嘉」字却轻，「会」字却重。「贞固足以干事」，干如木之干，事如木之枝叶。「贞固」者，正而固守之。贞固在事，是与做个骨子，所以为事之干。欲为事而非此贞固，便植立不起，自然倒了。

问文言四德一段。曰：「『元者善之长』以下四句，说天德之自然。『君子体仁足以长人』以下四句，说人事之当然。元只是善之长。万物生理皆始于此，众善百行皆统于此，故于时为春，于人为仁。亨是嘉之会。此句自来说者多不明。嘉，美也；会，犹齐也。嘉会，众美之会，犹言齐好也。春天发生万物，未大故齐。到夏时，洪纤高下，各各畅茂。盖春方生育，至此乃无一物不畅茂。其在人，则『礼仪三百，威仪三千』，事事物物，大大小小，一齐到恰好处，所谓动容周旋皆中礼，故于时为夏，于人为礼。周子遂唤作「中」。利者，为义之和。万物至此，各遂其性，事理至此，无不得宜，故于时为秋，于人为义。贞者乃事之干。万物至此，收敛成实，事理至此，无不的正，故于时为冬，于人为智。此天德之自然。其在君子所当从事于此者，则必『体仁乃足以长人，嘉会足以合礼，利物足以和义，贞固足以干事』。此四句倒用上面四个字，极有力。体者，以仁为体，仁为我之骨，我以之为体。仁皆从我发出，故无物不在所爱，所以能长人。『嘉会足以合礼』者，言须是美其所会也。欲其所会之美，当美其所会。盖其厚薄亲疏、尊卑小大相接之体，各有节文，无不中节，即所会皆美，所以能合于礼也。『利物足以和义』者，使物物各得其利，则义无不和。盖义是断制裁割底物，若似不和。然惟义能使事物各得其宜，不相妨害，自无乖戾，而各得其分之和，所以为义之和也。苏氏说『利者义之和』，却说义惨杀而不和，不可徒义，须着些利则和。如此，则义是一物，利又是一物；义是苦物，恐人嫌，须着些利令甜，此不知义之言也。义中自有利，使人而皆义，则不遗其亲，不后其君，自无不利，非和而何？『贞固足以干事。』贞，正也，知其正之所在，固守而不去，故足以为事之干。干事，言事之所依以立，盖正而能固，万事依此而立。在人则是智，至灵至明，是是非非，确然不可移易，不可欺瞒，所以能立事也。干，如板筑之有桢干。今人筑墙，必立一木于土中为骨，俗谓之『夜叉木』，无此则不可筑。横曰桢，直曰干。无是非之心，非知也。知得是是非非之正，紧固确守不可移易，故曰『知』，周子则谓之『正』也。」

「故曰『干，元亨利贞』。」他把「干」字当君子。

朱子语类卷第六十九

易五

干下

文言上不必大故求道理，看来只是协韵说将去。「潜龙勿用，何谓也」以下，大概各就他要说处便说，不必言专说人事、天道。伊川说「干之用」、「干之时」、「干之义」，也难分别。到了，时似用，用似义。

问：「程易『干之用』、『干之时』、『干之义』，看来恐可移易说。」曰：「凡说经，若移易得，便不是本意。看此三段，只是圣人反复赞咏干之德耳。如『潜龙勿用，阳在下也』，便是第二段。『阳气潜藏』，便是上段『龙德而隐者也』。圣人反复发明以示人耳。」

问：「伊川分『干之时』、『干之义』，如何？」曰：「也是觉得不亲切。圣人只是敷演其义，又兼要押韵，那里恁地分别！」砺。

庸言庸行，盛德之到这里不消得恁地，犹自「闲邪存诚」，便是「无射亦保」，虽无厌斁，亦当保也。保者，持守之意。

常言既谨，常行既信，但用闲邪，怕他入来。此正是「无射亦保」之意。

问：「『闲邪』，莫是为防闲抵拒那外物，使不得侵近否？」曰：「固是。凡言邪，皆自外至者也。然只视听言动无非礼，便是闲。」

九二处得其中，都不着费力。「庸言之信，庸行之谨，闲邪存其诚，善世而不伐，德博而化」而已。若九三则刚而不中，过高而危，故有「干干」之戒。

「利见大人，君德也。」两处说这个「君德」，却是要发明大人即是九二。孔子怕人道别是个大人，故如此互相发。使三百八十四爻皆恁地凑着，岂不快活！人只为中间多有凑不着底，不可晓。

「利见大人，君德也。」夫子怕人不把九二做大人，别讨一个大人，所以去这里说个「君德也」。两处皆如此说。「龙德正中」以下皆君德，言虽不当君位，却有君德，所以也做大人。伊川却说得这个大人做两样。

黄有开问：「干之九二是圣人之德，坤之六二是贤人之德，如何？」曰：「只谓干九二是见成底，不待修为。如『庸言之信，庸行之谨，善世不伐，德博而化』，此即圣人之德也。坤六二『直方大，不习无不利』，须是『敬以直内，义以方外』，如此方能『德不孤』，即是大矣。此是自直与方，以至于大，修为之序如此，是贤人之德也。尝谓干之一卦，皆圣人之德，非是自初九以至上九渐渐做来。盖圣人自有见成之德，所居之位有不同尔。德无浅深，而位有高下，故然。昔者圣人作易以为占筮，故设卦假干以象圣人之德。如『勿用』、『无咎』、『利见大人』、『有悔』，皆是占辞。若人占遇初九，则是潜龙之时，此则当勿用；如『见龙在田』之时，则宜见大人。所谓大人，即圣人也。」

问：「九二说圣人之德已备，何故九三又言『进德修业，知至至之』？」曰：「圣人只逐爻取象，此不是言修德节次，是言居地位节次。六爻皆是圣人之德，只所处之位不同。初爻言『不易乎世，不成乎名』至『潜龙也』，已是说圣人之德了，只是潜而未用耳。到九二，却恰好其化已能及人矣，又正是臣位，所以处之而安。到九三，居下卦之上，位已高了，那时节无可做，只得恐惧、进德、修业，干干、惕息、恐惧，此便是伊周地位。寓录无此七字。九四位便乖，这处进退不由我了。『或跃在渊』，伊川谓『渊者龙之所安』，恐未然。田是平所在，纵有水，浅。渊是深处不可测。跃，已离乎行而未至乎飞。行尚以足，跃则不以足。一跳而起，足不踏地，跳得便上天去，不得依旧在渊里，皆不可测。下离乎行，上近乎飞。『上不在天，下不在田，中不在人，故或之。或之者，疑之也』，不似九二安稳自在。此时进退不得，皆不由我，只听天矣。以圣人言之，便是舜历试，文王三分天下有二，汤武鸣条牧野时。寓录云：「九三是伊周地位，已自离了。」到上九，又亢了。看来人处大运中，无一时闲。寓录云：「跳得时，便做。有德无位，做不彻，亦不失为潜龙。」吉凶悔吝，一息不曾停，如大车轮一般，一恁滚将去。圣人只随他恁地去，看道理如何。这里，则将这道理处之；那里，则将那道理处之。」

「进德修业」，这四个字煞包括道理。德是就心上说，业是就事上说，忠信是自家心中诚实。「修辞立其诚」，是说处有真实底道理。「进德修业」最好玩味。

「忠信所以进德。」忠信，实也。然从知上来，吾心知得是非端的是如此，心便实，实便忠信。吾心以为实然，从此做去，即是进德。修辞处立诚，又是进德事。

问：「忠信进德，莫只是实理否？」曰：「此说实理未得，只是实心。有实心，则进德自无穷。」学履。

「忠信所以进德。」实便光明，如诚意之润身。

「忠信进德」，便是意诚处。至「如恶恶臭，如好好色」，然后有地可据，而无私累牵扰之患，其进德孰御！

德者，得之于心，如得这孝之德在自家心里。行出来方见，这便是行。忠信是真实如此。

忠信是根，有此根便能发生枝叶。业是外面有端绪者。震。

「忠信所以进德」，忠信说实理。信，如「吾斯之未能信」。忠信进德，就心上说；居业，就事上说。

彦忠云：「先生云：『修辞便是「逊以出之」。如子贡问卫君之事，亦见得逊处。』」

问：「『修辞立其诚』，何故独说辞？得非只举一事而言否？」曰：「然。也是言处多，言是那发出来处。人多是将言语做没紧要，容易说出来。若一一要实，这工夫自是大。『立其诚』，便是那后面『知终终之，可与存义也』。」

问：「九二『闲邪存诚』，与九三『修辞立诚』，相似否？」曰：「他地位自别。闲邪存诚，不大段用力；修辞立诚，大段着气力。」又问：「『进德修业欲及时』如何？」曰：「『君子进德修业』，不但为一身，亦欲有为于天下。及时，是及时而进。」

问：「居业当兼言行言之，今独曰『修辞』，何也？」曰：「此只是上文意。人多因言语上，便不忠信。」不忠信，首先是言语。因言：「忠信进德，便只是大学诚意之说。『如恶恶臭，如好好色』，有此根本，德方可进。修辞，只是『言顾行，行顾言』之意。」

或问：「修业，德亦有进否？」曰：「进德只就心上言，居业是就事上言。忠信，『如恶恶臭，如好好色』，直是事事物物皆见得如此，纯是天理，则德日进。不成只如此了却。『修辞立诚』，就事上理会，『所以居业也』。进则日见其新，居则常而不厌。」

问：「『进德修业』，进德只一般说，至修业，却又言『居业』，何也？」曰：「未要去理会『居』字、『修』字，且须理会如何是德？如何是业？」曰：「德者，本于内而言；业者，见于外而言。」曰：「『内、外』字近之。德者，得之于心者也；业，乃事之就绪者也，如古人所谓『业已如此』是也。且如事亲之诚心，真个是得之于吾心，而后见于事亲之际，方能有所就绪。然却须是忠信，方可进德。盖忠信，则无一事不诚实，犹木之有根，其生不已。」

「忠信所以进德」，只是着实，则德便自进。居，只是常常守得，常常做去；业，只是这个业。今日「修辞立其诚」，明日又「修辞立其诚」。

林安卿问「修业」、「居业」之别。曰：「二者只是一意。居，守也。逐日修作是修，常常如此是守。」

亚夫问「进德修业」，复云「居业」，所以不同。曰：「德则日进不已。业如屋宇，未修则当修之，既修则居之。」

「进德修业」，进是要日新又新，德须是如此，业却须着居，修业便是要居他。居，如人之居屋，只住在这里面，便是居。不成道修些个了，便了。修辞便是立诚，如今人持择言语，丁一确二，一字是一字，一句是一句，便是立诚。