朱子语类

观之而『独立不惧，遯世无闷』。」砺。

小过是收敛入来底，大过是行出来底，如「独立不惧，遯世无闷」是也。

「藉用白茅」，亦有过慎之意。此是大过之初，所以其过尚小在。

问：「大过『栋桡』，是初、上二阴不能胜四阳之重，故有此象。九三是其重刚不中，自不能胜其任，亦有此象。两义自不同否？」曰：「是如此。九三又与上六正应，亦皆不好，不可以有辅，自是过于刚强，辅他不得。九四『栋隆』，只是隆，便『不桡乎下』。『过涉灭顶』，『不可咎也』，恐是他做得是了，不可以咎他，不似伊川说。易中『无咎』有两义，如『不节之嗟』无咎，王辅嗣云，是他自做得，又将谁咎？至『出门同人』无咎，又是他做得好了，人咎他不得，所以亦云『又谁咎也』。此处恐不然。」又曰：「四阳居中，如何是大过？二阳在中，又如何是小过？这两卦晓不得。今且只逐爻略晓得，便也可占。」砺。

大过阳刚过盛，不相对值之义，故六爻中无全吉者。除了初六是过于畏慎无咎外，九二虽无不利，然老夫得女妻，毕竟是不相当，所以象言「过以相与也」。九四虽吉，而又有他则吝。九五所谓「老妇」者，乃是指客爻而言。老妇而得士夫，但能「无咎无誉」，亦不为全吉。至于上六「过涉灭顶，凶，无咎」，则是事虽凶，而义则无咎也。

「过涉灭顶，凶。」「不可咎也。」东汉诸人不量深浅，至于杀身亡家，此是凶。然而其心何罪？故不可咎也。

坎

「水流不盈」，纔是说一坎满便流出去，一坎又满，又流出去。「行险而不失其信」，则是说决定如此。

坎水只是平，不解满，盈是满出来。

六三「险且枕」，只是前后皆是枕，便如枕头之「枕」。砺。

问「来之坎坎」。曰：「经文中迭字如『兢兢业业』之类，是重字。来之自是两字，各有所指，谓下来亦坎，上往亦坎，之，往也。进退皆险也。」又问：「六四，旧读『樽酒簋』，句。『贰用缶』，句。本义从之，其说如何？」曰：「既曰『樽酒簋贰』，又曰『用缶』，亦不成文理。贰，益之也。六四近尊位而在险之时，刚柔相际，故有但用薄礼，益以诚心，进结自牖之象。」问：「牖非所由之正，乃室中受明之处，岂险难之时，不容由正以进耶？」曰：「非是不可由正。盖事变不一，势有不容不自牖者。『终无咎』者，始虽不甚好，然于义理无害，故终亦无咎。『无咎者，善补过』之谓也。」又问：「上六『徽纆』二字，云：『三股曰徽，两股曰纆。』」曰：「据释文如此。」

「樽酒簋」做一句，自是说文如此。砺。

问「纳约自牖」。曰：「不由户而自牖，以言艰险之时，不可直致也。」

「纳约自牖」，虽有向明之意，然非是路之正。

「坎不盈，祗既平」，「祗」字他无说处，看来只得作「抵」字解。复卦亦然。不盈未是平，但将来必会平。二与五虽是陷于阴中，毕竟是阳会动，陷他不得。如「有孚维心亨」，如「行有尚」，皆是也。砺。

「坎不盈，中未大也。」曰：「水之为物，其在坎只能平，自不能盈，故曰『不盈』。盈，高之义。『中未大』者，平则是得中，不盈是未大也。」学履。

离

离便是丽，附着之意。易中多说做丽，也有兼说明处，也有单说明处。明是离之体。丽，是丽着底意思。「离」字，古人多用做丽着说。然而物相离去，也只是这字。「富贵不离其身」，东坡说道剩个「不」字，便是这意。古来自有这般两用底字，如「乱」字又唤做治。

「离」字不合单用。

火中虚暗，则离中之阴也；水中虚明，则坎中之阳也。

问：「离卦是阳包阴，占利『畜牝牛』，便也是宜畜柔顺之物。」曰：「然。」砺。

彖辞「重明」，自是五、二两爻为君臣重明之义。大象又自说继世重明之义，不同。同。

六二中正，六五中而不正。今言「丽乎正」，「丽乎中正」，次第说六二分数多。此卦唯这爻较好，然亦未敢便恁地说，只得且说「未详」。本义今无「未详」字。

问「明两作，离。」曰：「若做两明，则是有二个日，不可也，故曰『明两作，离』，只是一个日相继之义。『明两作』，如坎卦『水洊至』，非以『明两』为句也。」「明」字便是指日而言。学履。

「明两作」，犹言「水洊至」。今日明，来日又明。若说两明，却是两个日头！

「明两作，离。」作，起也。如日然，今日出了，明日又出，是之谓「两作」。盖只是这一个明，两番作，非「明两」，乃「两作」也。

叔重说离卦，问：「『火体阴而用阳』，是如何？」曰：「此言三画卦中阴而外阳者也。坎象为阴，水体阳而用阴，盖三画卦中阳而外阴者也。惟六二一爻，柔丽乎中而得其正，故『元吉』。至六五，虽是柔丽乎中，而不得其正，特借『中』字而包『正』字耳。」又问「日昃之离」。曰：「死生常理也，若不能安常以自乐，则不免有嗟戚。」曰：「生之有死，犹昼之必夜，故君子当观日昃之象以自处。」曰：「人固知常理如此，只是临时自不能安耳。」又问「九四『突如其来如』」。曰：「九四以刚迫柔，故有突来之象。『焚』、『死』、『弃』，言无所用也。『离为火』，故有『焚如』之象。」或曰：「『突如其来如』与『焚如』，自当属上句。『死如、弃如』，自当做一句。」曰：「说时亦少通，但文势恐不如此。」

九四有侵陵六五之象，故曰「突如其来如」。火之象，则有自焚之义，故曰「焚如，死如，弃如」，言其焚死而弃也。学履。

「焚」、「死」、「弃」，只是说九四阳爻突出来逼拶上爻。「焚如」是「不戢自焚」之意。「弃」是死而弃之之意。

「焚如，死如，弃如」，自成一句，恐不得如伊川之说。砺。

六五介于两阳之间，忧惧如此，然处得其中，故不失其吉。

问：「郭冲晦以为离六五乃文明盛德之君，知天下之治莫大于得贤，故忧之如此。如『尧以不得舜为己忧，舜以不得禹皋陶为己忧』。是否？」曰：「离六五陷于二刚之中，故其忧如此。只为孟子说得此二句，便取以为说，金录云：「恐不是如此，于上下爻不相通。」所以有牵合之病。解释经义，最怕如此。」去伪同。

「有嘉折首」是句。

朱子语类卷第七十二

易八

咸

「否泰咸恒损益既济未济，此八卦首尾皆是一义。如咸皆是感动之义之类。咸内卦艮，止也，何以皆说动？」曰：「艮虽是止，然咸有交感之义，都是要动，所以都说动。卦体虽是动，然才动便不吉。动之所以不吉者，以内卦属艮也。」

咸就人身取象，看来便也是有些取象说。咸上一画如人口，中三画有腹背之象，下有人脚之象。艮就人身取象，便也似如此。上一阳画有头之象，中二阴有口之象，所以「艮其辅」，于五爻言之。内卦以下亦有足象。砺。

问：「本义以为柔上刚下，乃自旅来。旅之六五，上而为咸之上六；旅之上九，下而为咸之九五，此谓『柔上刚下』，与程传不同。」先生问：「所以不同，何也？」铢曰：「易中自有卦变耳。」曰：「须知程子说有不通处，必着如卦变说，方见得下落。此等处，当录出看。」

「山上有泽，咸」，当如伊川说，水润土燥，有受之义。又曰：「上若不虚，如何受得？」又曰：「上兑下艮，兑上缺，有泽口之象；兑下二阳画，有泽底之象；艮上一画阳，有土之象；下二阴画中虚，便是渗水之象。」砺。

问：「『君子以虚受人』，伊川注云：『以量而容之，择合而受之。』以量，莫是要着意容之否？」曰：「非也。以量者，乃是随我量之大小以容人，便是不虚了。」又问：「『贞吉悔亡』，易传云：『贞者，虚中无我之谓』；本义云：『贞者，正而固。』不同，何也？」曰：「某寻常解经，只要依训诂说字。如『贞』字作『正而固』，仔细玩索，自有滋味。若晓得正而固，则虚中无我亦在里面。」又问：「『憧憧往来，朋从尔思』，莫是此感彼应，憧憧是添一个心否？」曰：「往来固是感应。憧憧，是一心方欲感他，一心又欲他来应。如正其义，便欲谋其利；明其道，便欲计其功。又如赤子入井之时，此心方怵惕要去救他，又欲他父母道我好，这便是憧憧底病。」

厚之问「憧憧往来，朋从尔思」。曰：「往来自不妨，天地间自是往来不绝。只不合着憧憧了，便是私意。」德明录云：「如暑往寒来，日往月来，皆是常理。只着个『憧憧』字，便闹了。」又问：「明道云：『莫若廓然而大公，物来而顺应』，如何？」曰：「『廓然大公』，便不是『憧憧』；『物来顺应』，便不是『朋从尔思』。此只是『比而不周，周而不比』之意。这一段，旧看易惑人，近来看得节目极分明。」

往来是感应合当底，憧憧是私。感应自是当有，只是不当私感应耳。

「憧憧往来，朋从尔思。」圣人未尝不教人思，只是不可憧憧，这便是私了。感应自有个自然底道理，何必思他？若是义理，却不可不思。

问：「咸传之九四，说虚心贞一处，全似敬。」曰：「盖尝有语曰：『敬，心之贞也。』」

易传言感应之理，咸九四尽矣。

问：「伊川解屈伸往来一段，以屈伸为感应。屈伸之与感应若不相似，何也？」曰：「屈则感伸，伸则感屈，自然之理也。今以鼻息观之：出则必入，出感入也；入则必出，入感出也，故曰：『感则有应，应复为感，所感复有应。』屈伸非感应而何？」洽。

或问易传说感应之理，曰：「如日往则感得那月来，月往则感得那日来；寒往则感得那暑来，暑往则感得那寒来。一感一应，一往一来，其理无穷。感应之理是如此。」曰：「此以感应之理言之，非有情者。」云：「『有动皆为感』，似以有情者言。」曰：「父慈，则感得那子愈孝；子孝，则感得那父愈慈，其理亦只一般。」

「周易传『有感必有应』，是如何？」曰：「凡在天地间，无非感应之理，造化与人事皆是。且如雨旸，雨不成只管雨，便感得个旸出来；旸不成只管旸，旸已是应处，又感得雨来。是『感则必有应，所应复为感』。寒暑昼夜，无非此理。如人夜睡，不成只管睡至晓，须着起来；一日运动，向晦亦须常息。凡一死一生，一出一入，一往一来，一语一默，皆是感应。中人之性，半善半恶，有善则有恶。古今天下，一盛必有一衰。圣人在上，兢兢业业，必日保治。及到衰废，自是整顿不起；终不成一向如此，必有兴起时唐贞观之治，可谓甚盛。至中间武后出来作坏一番，自恁地塌塌底去。至五代，衰微极矣！国之纪纲，国之人才，举无一足恃。一旦圣人勃兴，转动一世，天地为之豁开！仁宗时，天下称太平，眼虽不得见，想见是太平。然当时灾异亦数有之，所以驯至后来之变，亦是感应之常如此。」又问：「感应之理，于学者工夫有用处否？」曰：「此理无乎不在，如何学者用不得？『精义入神，以致用也；利用安身，以崇德也』，亦是这道理。研精义理于内，所以致用于外；利用安身于外，所以崇德于内。横渠此处说得更好：『「精义入神」，事豫吾内，求利吾外；「利用安身」，素利吾外，致养吾内。』此几句亲切，正学者用功处。」

林一之问「凡有动皆为感，感则必有应」。曰：「如风来是感，树动便是应；树拽又是感，下面物动又是应。如昼极必感得夜来，夜极又便感得昼来。」曰：「感便有善恶否？」曰：「自是有善恶。」曰：「何谓『心无私主，则有感皆通』？」曰：「心无私主，不是溟涬没理会，也只是公。善则好之，恶则恶之；善则赏之，恶则刑之，此是圣人至神之化。心无私主，如天地一般，寒则遍天下皆寒，热则遍天下皆热，便是『有感皆通』。」曰：「心无私主最难。」曰：「只是克去己私，便心无私主。若心有私主，只是相契者应，不相契者则不应。如好读书人，见读书便爱；不好读书人，见书便不爱。」

器之问程子说感通之理。曰：「如昼而夜，夜而复昼，循环不穷。所谓『一动一静，互为其根』，皆是感通之理。」木之问：「所谓『天下之理，无独必有对』，便是这话否？」曰：「便是。天下事那件无对来？阴与阳对，动与静对，一物便与一理对。君可谓尊矣，便与民为对。人说碁盘中间一路无对，某说道，便与许多路为对。」因举「寒往则暑来，暑往则寒来」与屈伸消长之说。邵氏击壤集云：「上下四方谓之宇，古往今来谓之宙。」因说：「易咸感处，伊川说得未备。往来，自还他有自然之理。惟正静为主，则吉而悔亡。至于憧憧则私为主，而思虑之所及者朋从，所不及者不朋从矣。是以事未至则迎之，事已过则将之，全掉脱不下。今人皆病于无公平之心，所以事物之来，少有私意杂焉，则陷于所偏重矣。」

赵致道问感通之理。曰：「感，是事来感我；通，是自家受他感处之意。」

问：「程子说『感应』，在学者日用言之，则如何？」曰：「只因这一件事，又生出一件事，便是感与应。因第二件事，又生出第三件事，第二件事又是感，第三件事又是应。如王文正公平生俭约，家无姬妾。自东封后，真宗以太平宜共享，令直省官为买妾，公不乐。有沈伦家鬻银器花篮火筒之属，公嚬蹙曰：『吾家安用此！』其后姬妾既具，乃复呼直省官，求前日沈氏银器而用之。此买妾底便是感，买银器底便是应。」

系辞解咸九四，据爻义看，上文说「贞吉悔亡」，「贞」字甚重。程子谓：「圣人感天下，如雨旸寒暑，无不通，无不应者，贞而已矣。」所以感人者果贞矣，则吉而悔亡。盖天下本无二理，果同归矣，何患乎殊涂！果一致矣，何患乎百虑！所以重言「何思何虑」也。如日月寒暑之往来，皆是自然感应如此。日不往则月不来，月不往则日不来，寒暑亦然。往来只是一般往来，但憧憧之往来者，患得患失，既要感这个，又要感那个，便自憧憧忙乱，用其私心而已。「屈伸相感，而利生焉」者，有昼必有夜，设使长长为昼而不夜，则何以息？夜而不昼，安得有此光明？春气固是和好，只有春夏而无秋冬，则物何以成？一向秋冬而无春夏，又何以生？屈伸往来之理，所以必待迭相为用，而后利所由生。春秋冬夏，只是一个感应，所应复为感，所感复为应也。春夏是一个大感，秋冬则必应之，而秋冬又为春夏之感。以细言之，则春为夏之感，夏则应春而又为秋之感；秋为冬之感，冬则应秋而又为春之感，所以不穷也。尺蠖不屈，则不可以伸；龙蛇不蛰，则不可以藏身。今山林冬暖，而蛇出者往往多死，此即屈伸往来感应必然之理。夫子因「往来」两字，说得许多大。又推以言学，所以内外交相养，亦只是此理而已。横渠曰：「事豫吾内，求利吾外；素利吾外，致养吾内。」此下学所当致力处。过此以上，则不容计功。所谓「穷神知化」，乃养盛自至，非思勉所及，此则圣人事矣。

或说「贞吉悔亡，憧憧往来，朋从尔思」，云：「一往一来，皆感应之常理也。加憧憧焉，则私矣。此以私感，彼以私应，所谓『朋从尔思』，非有感必通之道矣。」先生然之。又问：「『往来』，是心中憧憧然往来，犹言往来于怀否？」曰：「非也。下文分明说『日往则月来，月往则日来』；『寒往则暑来，暑往则寒来』，安得为心中之往来？伊川说微倒了，所以致人疑。一往一来，感应之常理也，自然如此。」又问：「是憧憧于往来之间否？」曰：「亦非也。这个只是对那日往则月来底说。那个是自然之往来，此憧憧者是加私意，不好底往来。『憧憧』，只是加一个忙迫底心，不能顺自然之理，犹言『助长』、『正心』，与计获相似。方往时，又便要来；方来时，又便要往，只是一个忙。」又曰：「方做去时是往，后面来底是来。如人耕种，下种是往，少间禾生是来。」问：「『憧憧往来』，如霸者，以私心感人，便要人应。自然往来，如王者，我感之也，无心而感；其应我也，无心而应，周遍公溥，无所私系。是如此否？」曰：「也是如此。」又问：「此以私而感；恐彼之应者非以私而应，只是应之者有限量否？」曰：「也是以私而应。如自家以私惠及人，少间被我之惠者则以我为恩，不被我之惠者则不以我为恩矣。王者之感，如云：『王用三驱失前禽。』去者不以为恩，获者不以为怨，如此方是公正无私心。」又问：「『天下何思何虑』？人固不能无思虑，只是不可加私心欲其如此否？」曰：「也不曾教人不得思虑，只是道理自然如此。感应之理，本不消思虑。空费思量，空费计较，空费安排，都是枉了，无益于事，只顺其自然而已。」因问：「某人在位，当日之失便是如此，不能公平其心，『翕，受敷施』。每广坐中见有这边人，即加敬与语，其它皆不顾；以至差遣之属，亦有所偏重，此其所以收怨而召祸也。」曰：「这事便是难说。今只是以成败论人，不知当日事势有难处者。若论大势，则九分九厘，须还时或其人见识之深浅，力量之广狭，病却在此。以此而论，却不是。前辈有云：『牢笼之事，吾不为也。』若必欲人人面分上说一般话，或虑其人不好，他日或为吾患，遂委曲牢笼之，此却是憧憧往来之心。与人说话，或偶然与这人话未终，因而不暇及其它，如何逐人面分问劳他得！李文靖为相，严毅端重，每见人不交一谈。或有谏之者，公曰：『吾见豪俊跅弛之士，其议论尚不足以起发人意。今所谓通家子弟，每见我，语言进退之间，尚周章失措。此等有何识见，而足与语，徒乱人意耳！』王文正李文穆皆如此，不害为贤相，岂必人人皆与之语耶？宰相只是一个进贤退不肖，若着一毫私心便不得。前辈尝言：『做宰相只要办一片心，办一双眼。心公则能进贤退不肖，眼明则能识得那个是贤，那个是不肖。』此两言说尽做宰相之道。只怕其所好者未必真贤，其所恶者未必真不肖耳。若真个知得，更何用牢笼！且天下之大，人才之众，可人人牢笼之耶？」或问：「如一样小人，涉历既多，又未有过失，自家明知其不肖，将安所措之？」曰：「只恐居其位不久。若久，少间此等小人自然退听，不容他出来也。今之为相者，朝夕疲精神于应接书简之间，更何暇理会国事！世俗之论，遂以此为相业。然只是牢笼人住在那里，今日一见，明日一请，或住半年、周岁，或住数月，必不得已而后与之。其人亦以为宰相之顾我厚，令我得好差遣而去。贤愚同滞，举世以为当然。有一人焉，略欲分别善恶，杜绝干请，分诸阙于部中，己得以免应接之烦，稍留心国事，则人争非之矣！且以当日所用之才观之，固未能皆贤，然比之今日为如何？今日之谤议者，皆昔之遭摈弃之人也。其论固何足信！此下逸两句。若牢笼得一人，则所谓小人者，岂止此一人！与一人，则千百皆怨矣。且吾欲牢笼之，能保其终不畔己否？已往之事，可以鉴矣。如公之言，却是憧憧往来之心也。其人之失处，却不在此，却是他未能真知贤不肖之分耳。」或曰：「如某人者，也有文采，也廉洁，岂可弃之耶？」曰：「公欲取贤才耶？取文采耶？且其廉，一己之事耳，何足以救其利口覆邦家之祸哉？今世之人，见识一例低矮，所论皆卑。某尝说，须是尽吐泻出那肚里许多鏖糟恶浊底见识，方略有进处。譬如人病伤寒，在上则吐，在下则泻，如此方得病除。」或曰：「近日诸公多有为持平之说者，如何？」曰：「所谓近时恶浊之论此是也，不成议！论某尝说，此所谓平者，乃大不平也，不知怎生平得。」僩问：「胡文定说，元佑某人建议，欲为调停之说者云：『但能内君子而外小人，天下自治，何必深治之哉？』此能体天理人欲者也。此语亦似持平之论，如何？」曰：「文定未必有此论。然小人亦有数般样，若一样可用底，也须用。或有事势危急，翻转后，其祸不测。或只得隐忍，权以济一时之急耳，然终非常法也。明道当初之意便是如此，欲使诸公用熙丰执政之人，与之共事，令变熙丰之法。或他日事翻，则其罪不独在我。他正是要使术，然亦拙谋。谚所谓『掩目捕雀』，我却不见雀，不知雀却看见我。你欲以此术制他，不知他之术更高你在。所以后来温公留章子厚，欲与之共变新法，卒至帘前悖詈，得罪而去。章忿叫曰：『他日不能陪相公吃剑得！』便至如此，无可平之理，尽是拙谋。某尝说，今世之士，所谓巧者，是大拙，无有能以巧而济者，都是枉了，空费心力。只有一个公平正大行将去，其济不济，天也。古人间有如此用术而成者，都是偶然，不是他有意智。要之，都不消如此，决定无益。张子房号为有意智者，以今观之，可谓甚疏。如劝帝与项羽和而反兵伐之，此成甚意智！只是他命好，使一番了，第二番又被他使得胜。」又曰：「古人做得成者，不是他有智，只是偶然。只有一个『正其谊不谋其利，明其道不计其功』。其它费心费力，用智用数，牢笼计较，都不济事，都是枉了。」又曰：「本朝以前，宰相见百官，皆以班见。