朱子语类

可。」曰：「然。他已说『纯粹至善』。」

「继之者善也」，周子是说生生之善。程子说作天性之善，用处各自不同。若以此观彼，必有窒碍。

「元亨」，「继之者善也」，阳也；「利贞」，「成之者性也」，阴也。

问：「『继之者善也，成之者性也』，窃谓妙合之始，便是继。『干道成男，坤道成女』，便是成。」曰：「动而生阳之时，便有继底意；及至静而生阴，方是成。如六十四卦之序，至复而继。」

问：「阳动是元亨，阴静是利贞。但五行在阴阳之下，人物又在五行之下，如何说『继善成性』？」曰：「阴阳流于五行之中而出，五行无非阴阳。」

问：「阴阳气也，何以谓形而下者？」曰：「既曰气，便是有个物事，此谓形而下者。」又问：「『继之者善，成之者性』，何以分继善、成性为四截？」曰：「继成属气，善性属理。性已兼理气，善则专指理。」又曰：「理受于太极，气受于二气、五行。」

问：「『元亨诚之通，利贞诚之复。』元亨是春夏，利贞是秋冬。秋冬生气既散，何以谓之收敛？」曰：「其气已散，收敛者乃其理耳。」曰：「冬间地下气暖，便也是气收敛在内。」曰：「上面气自散了，下面暖底乃自是生来，却不是已散之气复为生气也。」

先生出示答张元德书，问「通、复」二字。先生谓：「『诚之通』，是造化流行，未有成立之初，所谓『继之者善』；『诚之复』，是万物已得此理，而皆有所归藏之时，所谓『成之者性』。在人则『感而遂通』者，『诚之通』；『寂然不动』者，『诚之复』。」时举因问：「明道谓：『今人说性，只是说「继之者善」。』是如何？」曰：「明道此言，却只是就人上说耳。」

直卿问：「『利贞诚之复』，如先生注下言，『复』如伏藏。」先生曰「复只是回来，这个是周先生添此一句。孔子只说『干道变化，各正性命』。」又曰：「这个物事又记是「气」字。流行到这里来，这里住着，却又复从这里做起。」又曰：「如母子相似。未生之时，母无气不能生其子，既生之后，子自是子，母自是母。」又曰：「如树上开一花，结一子，未到利贞处，尚是运下面气去荫又记是「养」字。他；及他到利贞处，自不用养。」又记是「恁他」字。又问：「自一念之萌以至于事之得其所，是一事之元亨利贞？」先生应之曰：「他又自这里做起，所谓『生生之谓易』，也是恁地。」又记曰：「气行到这里住着，便立在这里。既立在这里，则又从这里做起。」

问：「『元亨诚之通』，便是阳动；『利贞诚之复』，便是阴静。注却云：『此已是五行之性。』如何？」曰：「五行便是阴阳，但此处已分作四。」

「利贞诚之复」，乃回复之「复」，如人既去而回，在物归根复命者也。「不远而复」，乃反复之「复」，反而归其元地头也。诚复，就一物一草一木看得。复善，则如一物截然到上面穷了，却又反归到元地头。诚复，只是就去路寻得旧迹回来。因论复卦说如此。更详之，俟他日问。

诚下

问诚是「五常之本」。曰：「诚是通体地盘。」

「诚下」一章，言太极之在人者。

问：「『诚，五常之本。』同此实理于其中，又分此五者之用？」曰：「然。」

问：「『果而确』，果者阳决，确者阴守？」曰：「此只是一事，而首尾相应。果而不确，即无所守；确而不果，则无决。二者不可偏废，犹阴阳不可相无也。」

诚几德

通书「诚无为」章，说圣、贤、神三种人。恐有记误。

「诚无为。」诚，实理也；无为，犹「寂然不动」也。实理该贯动静，而其本体则无为也。「几善恶。」「几者，动之微」，动则有为，而善恶形矣。「诚无为」，则善而已。动而有为，则有善有恶。

光祖问「诚无为，几善恶」。曰：「诚是当然，合有这实理，所谓『寂然不动』者。几，便是动了，或向善，或向恶。」

曾问「诚无为，几善恶」。曰：「诚是实理，无所作为，便是『天命之谓性』，『喜怒哀乐未发之谓中』。『几者，动之微。』微，动之初，是非善恶于此可见；一念之生，不是善，便是恶。孟子曰：『道二：仁与不仁而已矣。』是也。德者，有此五者而已。仁义礼智信者，德之体；『曰爱』，『曰宜』，『曰理』，『曰通』，『曰守』者，德之用。」

濂溪言「诚无为，几善恶」。才诚，便行其所无事，而几有善恶之分。于此之时，宜当穷察识得是非。其初有毫忽之微，至于穷察之久，渐见充越之大，天然有个道理开裂在那里。此几微之决，善恶之分也。若于此分明，则物格而知至，知至而意诚，意诚而心正身，修而家齐国治天下平，如激湍水，自已不得；如田单火牛，自止不住。

道夫言：「诚者，自然之实理，无俟营为，及几之所动，则善恶着矣。善之所诚，则为五常之德。圣人不假修为，安而全之；贤者则有克复之功。要之，圣贤虽有等降，然及其成功，则一而已。故曰：『发微不可见，充周不可穷之谓神』。」曰：「固是如此。但几是动之微，是欲动未动之间，便有善恶，便须就这处理会。若至于发着之甚，则亦不济事矣，更怎生理会？所以圣贤说『戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻』。盖几微之际，大是要切！」又问：「以诚配太极，以善恶配阴阳，以五常配五行，此固然。但『阳变阴合，而生水火木金土』，则五常必不可谓共出于善恶也。此似祇是说得善之一脚。」曰：「通书从头是配合，但此处却不甚似。如所谓『刚善刚恶，柔善柔恶』，则确然是也。」

问：「『诚无为，几善恶』一段，看此与太极图相表里？」曰：「然。周子一书都是说这道理。」又举「喜怒哀乐未发谓之中」一章，及「心一也」一章。「程子承周子一派，都是太极中发明。」曰：「然。」问：「此都是说这道理是如此，工夫当养于未发。」曰：「未发有工夫，既发亦用工夫。既发若不照管，也不得，也会错了。但未发已发，其工夫有个先后，有个轻重。」

「或举季通语：『通书「诚无为，几善恶」与太极「惟人也得其秀而最灵；形既生矣，神发知矣，五性感动而善恶分」，二说似乎相背。既曰「无为」矣，如何又却有善恶之几？恐是周子失照管处。』如何？」曰：「当『寂然不动』时，便是『诚无为』；有感而动，即有善恶。几是动处。大凡人性不能不动，但要顿放得是。于其所动处顿放得是时，便是『德：爱曰仁，宜曰义』；顿放得不是时，便一切反是。人性岂有不动？但须于中分得天理人欲，方是。」

人杰问：「季通说：『「诚无为，几善恶。德：爱曰仁」一段，周子亦有照管不到处。既曰「诚无为」，则其下未可便着「善、恶」字。』如何？」曰：「正淳如何看？」人杰曰：「若既诚而无为，则恐未有恶。若学者之心，其几安得无恶？」曰：「当其未感，五性具备，岂有不善？及其应事，才有照顾不到处，这便是恶。古之圣贤战战兢兢过了一生，正谓此也。颜子『有不善未尝不知』，亦是如此。」因言：「仲弓问『焉知贤才而举之』，程子以为『便见仲弓与圣人用心之小大。推此义，则一心可以兴邦，一心可以丧邦，只在公私之间。』且看仲弓之问，未见其为私意；然其心浅狭欠阙处多，其流弊便有丧邦之理。凡事微有过差，才有安顿不着处，便是恶。」

问：「若是未发，便是都无事了，如何更有几？『二者之间，其几甚微』，莫是指此心未发而言否？」曰：「说几时，便不是未发。几，正是那欲发未发时，当来这里致谨，使教自慊，莫教自欺。」又问：「莫是说一毫不谨，则所发流于恶而不为善否？」曰：「只是说心之所发，要常常省察，莫教他自欺耳。人心下自是有两般，所以要谨。谨时便知得是自慊，是自欺，而不至于自欺。若是不谨，则自慊也不知，自欺也不知。」

或以善恶为男女之分，或以为阴阳之事。凡此两件相对说者，无非阴阳之理。分阴阳而言之，或说善恶，或说男女，看他如何使。故善恶可以言阴阳，亦可以言男女。

或问：「有阴阳便有善恶。」曰：「阴阳五行皆善。」又曰：「阴阳之理皆善。」又曰：「合下只有善，恶是后一截事。」又曰：「竖起看，皆善；横看，后一截方有恶。」又曰：「有善恶，理却皆善。」又记是「无恶」字。

「德：爱曰仁」至「守曰信」。德者，人之得于身者也。爱、宜、理、通、守者，德之用；仁、义、礼、智、信者，德之体。理，谓有条理；通，谓通达；守，谓确实。此三句就人身而言。诚，性也；几，情也；德，兼性情而言也。直卿。

「性焉安焉之谓圣」，是就圣人性分上说。「发微不可见，充周不可穷之谓神」，是他人见其不可测耳。

问：「『性者独得于天』，如何言『独得？』」曰：「此言圣人合下清明完具，无所亏失。此是圣人所独得者，此对了『复』字说。复者，已失而反其初，便与圣人独得处不同。『安』字对了『执』字说。执是执持，安是自然。大率周子之言，称等得轻重极是合宜。」因问：「周子之学，是自得于心？还有所传授否？」曰：「也须有所传授。渠是陆诜婿。温公涑水记闻载陆诜事，是个笃实长厚底人。」

「发微不可见，充周不可穷之谓神」，言其发也微妙而不可见，其充也周遍而不可穷。「发」字、「充」字就人看。如「性焉、安焉」、「执焉、复焉」，皆是人如此。「微不可见，周不可穷」，却是理如此。神只是圣之事，非圣外又有一个神，别是个地位也。

「发微不可见，充周不可穷之谓神。」神即圣人之德，妙而不可测者，非圣人之上复有所谓神也。发，动也；微，幽也；言其「不疾而速」。一念方萌，而至理已具，所以微而不可见也。充，广也；周，遍也；言其「不行而至」。盖随其所寓，而理无不到，所以周而不可穷也。此三句，就人所到地位而言，即尽夫上三句之理而所到有浅深也。

问：「通书言神者五，三章、四章、九章、十一章、十六章。其义同否？」曰：「当随所在看。」曰：「神，只是以妙言之否？」曰：「是。且说『感而遂通者，神也』，横渠谓：『一故神，两在故不测。』」因指造化而言曰：「忽然在这里，又忽然在那里，便是神。」曰：「在人言之，则如何？」曰：「知觉便是神。触其手则手知痛，触其足则足知痛，便是神。『神应故妙』。」

圣

「『寂然不动』者，诚也。」又曰：「『大哉干元！万物资始』，诚之源也。须如此，『大哉干元！万物资始』以上，更有『寂然不动』。」

「几善恶」，言众人者也。「动而未形，有无之间也」，言圣人毫厘发动处，此理无不见。「『寂然不动』者诚也。」至其微动处，即是几。几在诚神之间。

林问：「入德莫若以几，此最要否？」曰：「然。」问：「通书说『几』，如何是动静体用之间？」曰：「似有而未有之时，在人识之尔。」

几虽已感，却是方感之初；通，则直到末梢皆是通也。如推其极，到「协和万邦，黎民于变时雍」，亦只是通也。几，却只在起头一些子。

「通书多说『几』。太极图上却无此意。」曰：「『五性感动』，动而未分者，便是。」直卿云：「通书言主静、审几、慎独，三者循环，与孟子『夜气』、『平旦之气』、『昼旦所为』相似。」

问：「『诚精故明』，先生引『清明在躬，志气如神』释之，却是自明而诚。」曰：「便是看得文字粗疏。周子说『精』字最好。『诚精』者，直是无些夹杂，如一块银，更无铜铅，便是通透好银。故只当以清明释之，『志气如神』，即是『至诚之道可以前知』之意也。」人杰因曰：「凡看文字，缘理会未透，所以有差。若长得一格，便又看得分明。」曰：「便是说倒了。」

安卿问：「『神、诚、几』，学者当从何入？」曰：「随处做工夫。淳录云：「本在诚，着力在几。」诚是存主处，发用处是神，几是决择处。淳录云：「在二者之间。」然紧要处在几。」砥。

慎动

问：「『动而正曰道，用而和曰德』，却是自动用言。『曰』，犹言合也。若看做道德题目，却难通。」曰：「然。自是人身上说。」

「『动而正曰道』，言动而必正为道，否则非也。『用而和曰德』，德有熟而不吃力之意。」

师

问：「通书中四象，刚柔善恶，皆是阴阳？」曰：「然。」

问「性者，刚柔善恶中而已。」曰：「此性便是言气质之性。四者之中，去却两件刚恶、柔恶，却又刚柔二善中，择中而主池作「立」。焉。」

正淳问通书注「中」字处，引「允执厥中」。曰：「此只是无过不及之『中』。书传中所言皆如此，只有『喜怒哀乐未发之中』一处是以体言。到『中庸』字亦非专言体，便有无过不及之意。」

问：「解云：『刚柔，即易之两仪，各加善恶，即易之四象。』疑『善恶』二字是虚字，如易八卦之吉凶。今以善恶配为四象，不知如何？」曰：「更子细读，未好便疑。凡物皆有两端。如此扇，便有面有背。自一人之心言之，则有善有恶在其中，便是两物。周子止说到五行住，其理亦只消如此，自多说不得。包括万有，举归于此。康节却推到八卦。太阳、太阴，少阳、少阴。太阳、太阴各有一阴一阳，少阳、少阴亦有一阴一阳，是分为八卦也。」问：「前辈以老阴、老阳为干、坤，又分六子以为八卦，是否？」曰：「六子之说不然。」

问：「通书解论周子止于四象，以为水火金木，如何？」曰：「周子只推到五行。如邵康节不又从一分为二，极推之至于十二万四千，纵横变动，无所不可？如汉儒将十二辟卦分十二月。康节推又别。」

幸

「人之生，不幸不闻大不幸无耻。」此两句只是一项事。知耻是由内心以生，闻过是得之于外。人须知耻，方能过而改，故耻为重。

思

问：「『无思，本也；思通，用也，无思而无不通为圣人。』不知圣人是有思耶？无思耶？」曰：「无思而无不通是圣人，必思而后无不通是睿。」时举云：「圣人『寂然不动』，是无思；才感便通，特应之耳。」曰：「圣人也不是块然由人拨后方动，如庄子云『推而行，曳而止』之类。只是才思便通，不待大故地思索耳。」时举因云：「如此，则是无事时都无所思，事至时才思而便通耳。」

睿有思，有不通；圣无思，无不通。又曰：「圣人时思便通，非是块然无思，拨着便转。恁地时，圣人只是个瓠子！」说「无思本也」。

「几」，是事之端绪。有端绪方有讨头处，这方是用得思。

「思」一章，「几」、「机」二字无异义。举易一句者，特断章取义以解上文。

举通书，言：「通微，无不通。」举李先生曰：「梁惠王说好色，孟子便如此说；说好货，便如此说；说好勇，便如此说；皆有个道理，便说将去。此是尽心道理。」「当时不晓，今乃知是『无不通』底道理。」

志学

问：「『圣希天。』若论圣人，自是与天相似了。得非圣人未尝自以为圣，虽已至圣处，而犹戒慎恐惧，未尝顷刻忘所法则否？」曰：「不消如此说。天自是天，人自是人，终是如何得似天？自是用法天。『明王奉若天道，建邦设都』，无非法天者。大事大法天，小事小法天。」

窦问：「『志伊尹之志，学颜子之学』，所谓志者，便是志于行道否？」曰：「『志伊尹之所志』，不是志于私。大抵古人之学，本是欲行。『伊尹耕于有莘之野，而乐尧舜之道』，凡所以治国平天下者，无一不理会。但方处畎亩之时，不敢言必于用耳。及三聘幡然，便向如此做去，此是尧舜事业。看二典之书，尧舜所以卷舒作用，直如此熟。」因说：「耿守向曾说：『「用之则行，舍之则藏，惟我与尔有是夫！」此非专为用舍行藏，凡所谓治国平天下之具，惟夫子颜子有之，用之则抱持而往，不用则卷而怀之。』」曰：「某不敢如此说。若如此说，即是孔颜胸次全无些洒落底气象，只是学得许多骨董，将去治天下。又如龟山说，伊尹乐尧舜之道，只是出作入息，饥食渴饮而已。即是伊尹在莘郊时，全无些能解，及至伐夏救民，逐旋叫唤起来，皆说得一边事。今世又有一般人，只道饱食暖衣无外慕，便如此涵养去，亦不是，须是一一理会去。」耿名秉。

窦又问：「『志伊尹之志』，乃是志于行。」曰：「只是不志于私。今人仕宦只为禄，伊尹却『禄之天下弗顾，系马千驷弗视也』。」又云：「虽志于行道，若自家所学元未有本领，如何便能举而措之天下？又须有那地位。若身处贫贱，又如何行？然亦必自修身始，修身齐家，然后达诸天下也。」又曰：「此个道理，缘为家家分得一分，不是一人所独得而专者。经世济物，古人有这个心。若只是我自会得，自卷而怀之，却是私。」

「『志伊尹之所志，学颜子之所学。』志固是要立得大，然其中又自有先后缓急之序，『致广大而尽精微』。若曰未到伊尹田地做未得，不成块然吃饭，都不思量天下之事！若是见州郡所行事有不可人意，或百姓遭酷虐，自家宁不恻然动心？若是朝夕忧虑，以天下国家为念，又那里教你恁地来？」或曰：「圣贤忧世之志，乐天之诚，盖有并行而不相悖者，如此方得。」曰：「然。便是怕人倒向一边去。今人若不块然不以天下为志，便又切切然理会不干己事。如世间一样学问，专理会典故世务，便是如此。『古之欲明明德于天下者』，合下学，便是学此事。既曰『欲明明德于天下』，不成只恁地空说！里面有几多工夫。」

问：「『过则圣，及则贤。』若过于颜子，则工夫又更绝细，此固易见。不知过伊尹时如何说？」曰：「只是更加些从容而已，过之，便似孔子。伊尹终是有担当底意思多。」

动静

「动而无静，静而无动者，物也。」此言形而下之器也。形而下者，则不能通，故方其动时，则无了那静；方其静时，则无了那动。如水只是水，火只是火。就人言之，语则不默，默则不语；以物言之，飞则不植，植则不飞是也。「动而无动，静而无静」，非不动不静，此言形而上之理也。理则神而莫测，方其动时，未尝不静，故曰：「无动」；方其静时，未尝不动，故曰「无静」。静中有动，动中有静，静而能动，动而能静，阳中有阴，阴中有阳，错综无穷是也。又曰：「『水阴根阳，火阳根阴。』水阴火阳，物也，形而下者也；所以根阴根阳，理也，形而上者也。」直卿云：「兼两意言之，方备。言理之动静，则静中有动，动中有静，其体也；静而能动，动而能静，其用也。言物之动静，则动者无静，静者无动，其体也；动者则不能静，静者则不能动，其用也。」

问「动而无动，静而无静」。曰：「此说『动而生阳，动极而静，静而生阴，静极复动』。此自有个神在其间，不属阴，不属阳，故曰『阴阳不测之谓神』。且如昼动夜静，在昼间神不与之俱动，在夜间神不与之俱静。神又自是神，神却变得昼夜，昼夜却变不得神。神妙万物。如说『水阴根阳，火阳根阴』，已是有形象底，是说粗底了。」又曰：「静者为主，故以蒙艮终云。」

问：「『动而无动，静而无静，神也』，此理如何？」曰：「譬之昼夜：昼固是属动，然动却来管那神不得；夜固是属静，静亦来管那神不得。盖神之为物，自是超然于形器之表，贯动静而言，其体常如是而已矣。」

「动、静」章所谓神者，初不离乎物。如天地，物也。天之收敛，岂专乎动？地之发生，岂专乎静？此即神也。

问：「『动而无静，静而无动，物也；静而无静，动而无动，神也。』所谓物者，不知人在其中否。」曰：「人在其中。」曰：「所谓神者，是天地之造化否？」曰：「神，即此理也。」问：「物则拘于有形；人则动而有静，静而有动，如何却同万物而言？」曰：「人固是静中动，动中静，亦谓之物。凡言物者，指形器有定体而言，然自有一个变通底在其中。须知器即道，道即器，莫离道而言器可也。凡物皆有此理。且如这竹椅，固是一器，到适用处，便有个道在其中。」又问神，曰「神在天地中，所以妙万物者，如水为阴则根阳，火为阳则根阴」云云。先生曰：「文字不可泛看，须是逐句逐段理会。此一段未透，又去看别段，便鹘突去，如何会透彻，如何会贯通。且如此段未说理会到十分，亦且理会七分，看来看去，直至无道理得说，却又再换一段看。疏略之病，是今世学者通患。不特今时如此，前辈看文字，盖有一览而尽者，亦恐只是无究竟。」问：「经书须逐句理会。至如史书易晓，只看大纲，如何？」曰：「较之经书不同，然亦自是草率不得。须当看人物是如何，治体是如何，国势是如何，皆当子细。」因举上蔡看明道读史：「逐行看过，不差一字。」

至之问：「『水阴根阳，火阳根阴』与『五行阴阳，阴阳太极』为一截，『四时运行，万物终始』与『混兮辟分，其无穷兮』为一截。