朱子语类

命，便有一个形质，皆此气合而成之也。虽是如此，而所谓「阴阳两端」，成片段滚将出来者，固自若也。亦犹论太极，物物皆有之；而太极之体，未尝不存也。

阴阳循环如磨，游气纷扰如磨中出者。易曰「阴阳相摩，八卦相荡，鼓之以雷霆，润之以风雨，日月运行，一寒一暑」，此阴阳之循环也；「干道成男，坤道成女」，此游气之纷扰也。

「循环不已者」，「干道变化」也；「合而成质者」，「各正性命」也。譬之树木，其根本犹大义；散而成花结实，一向发生去，是人物之万殊。

问「游气」、「阴阳」。曰：「游是散殊，比如一个水车，一上一下，两边只管滚转，这便是『循环不已，立天地之大义』底；一上一下，只管滚转，中间带得水灌溉得所在，便是『生人物之万殊』。天地之间，二气只管运转，不知不觉生出一个人，不知不觉又生出一个物。即他这个斡转，便是生物时」

问「游气纷扰，生人物之万殊」。曰：「游气是气之发散生物底游亦流行之意；纷扰者，参错不齐。既生物，便是游若是生物常运行而不息者，二气初无增损也。」

问：「游气莫便是阴阳？横渠如此说，似开了。」曰：「此固是一物。但渠所说『游气纷扰，合而成质』，恰是指阴阳交会言之。『阴阳两端，循环不已』，却是指那分开底说。盖阴阳只管混了辟，辟了混，故周子云：『混兮辟兮，其无穷兮。』」

横渠言「游气纷扰」。季通云：「却不是说混沌未分，乃是言阴阳错综相混，交感而生物，如言『天地氤氲』。其下言『阴阳两端』，却是言分别底。」上句是用，下句是体也。

「游气纷扰」是阴阳二气之绪余，「循环不已」是生生不穷之意。

叔器问游气一段。曰：「游气是里面底，譬如一个扇相似，扇便是立天地之大义底，扇出风来便是生人物底。」

问「阴阳」、「游气」之辨。曰：「游气是生物底。阴阳譬如扇子，扇出风，便是游」

问「游气」、「阴阳」。曰：「游气是出而成质。」曰：「只是阴阳气？」曰：「然。便当初不道『合而成质』，却似有两般。」

横渠言：「游气纷扰，合而成质者，生人物之万殊；其阴阳两端，循环不已者，立天地之大义。」说得似稍支离。只合云，阴阳五行，循环错综，升降往来，所以生人物之万殊，立天地之大义。

横渠谓「天体物而不遗，犹仁体事而无不在」。此数句，是从赤心片片说出来，荀扬岂能到！士毅。

赵共父问「天体物而不遗，犹仁体事而无不在」。曰：「体物，犹言为物之体也，盖物物有个天理；体事，谓事事是仁做出来。如『礼仪三百，威仪三千』，须是仁做始得。凡言体，便是做他那骨子。」

赵共父问：「『天体物而不遗，犹仁体事而无不在也。』以见物物各有天理，事事皆有仁？」曰：「然。天体在物上，仁体在事上；犹言天体于物，仁体于事。本是言物以天为体，事以仁为体。缘须着从上说，故如此下语。」致道问：「与『体物而不可遗』一般否？」曰：「然。」曰：「先生易解将『干事』说。」曰：「干事，犹言为事之干；体物，犹言为物之体。」共父问：「下文云：『「礼仪三百，威仪三千」，无一物而非仁也。』」曰：「『礼仪三百，威仪三千』，然须得仁以为骨子。」

问：「『天体物而不遗，犹仁体事而无不在』，何也？」曰：「理者物之体，仁者事之体。事事物物，皆具天理，皆是仁做得出来。仁者，事之体。体物，犹言干事，事之干也。『礼仪三百，威仪三千』，非仁则不可行。譬如衣服，必有个人着方得。且如『坐如尸』，必须是做得。凡言体者，必是做个基骨也。」

「昊天曰明，及尔出王」，音往。言往来游衍，无非是理。「无一物之不体」，犹言无一物不将这个做骨。

问「仁体事而无不在」。曰：「只是未理会得『仁』字。若理会得这一字了，则到处都理会得。今未理会得时，只是于他处上下文有些相贯底，便理会得；到别处上下文隔远处，便难理会。今且须记取做个话头，贺孙录云：「千万记取此是个话头！」久后自然晓得。或于事上见得，或看读别文义，却自知得。」贺孙同。

问：「『物之初生，气日至而滋息』，此息只是生息之『息』，非止息之『息』否？」曰：「然。尝看孟子言『日夜之所息』，程子谓『息』字有二义。某后来看，只是生息。」

「『至之谓神，以其伸也；反之谓鬼，以其归也。』人死便是归，『祖考来格』便是伸。」死时便都散了。

横渠言「至之谓神，反之谓鬼」，固是。然雷风山泽亦有神，今之庙貌亦谓之神，亦以方伸之气为言尔。此处要错综周遍而观之。伸中有屈，屈中有伸，便看此意。伸中有屈，如人有魄是也；屈中有伸，如鬼而有灵是也。

问：「神之伸也，其情状可得而知者。鬼之归也，如『洋洋乎如在其上，如在其左右』，依人而行之类，便是其情状否？」曰：「鬼神即一样，如何恁地看？」曰：「『至之谓神』，如雨露风雷、人物动植之类，其情状可得而知。『反之谓鬼』，则无形状之可求，故有此问。」曰：「『祖考来格』，便是神之伸也。这般处，横渠有数说，说得好，又说得极密。某所以教公多记取前辈语，记得多，自是通贯。」又举横渠谓曰：「以博物洽问之学，以稽穷天地之思。」「须是恁地方得。」

用之问「性为万物之一源」。曰：「所谓性者，人物之所同得。非惟己有是，而人亦有是；非惟人有是，而物亦有是。」

横渠云：「一故神。譬之人身，四体皆一物，故触之而无不觉，不待心使至此而后觉也。此所谓『感而遂通，不行而至，不疾而速』也。」发于心，达于气，天地与吾身共只是一团物事。所谓鬼神者，只是自家自家心下思虑纔动，这气即敷于外，自然有所感通。

或问「一故神」。曰：「一是一个道理，却有两端，用处不同。譬如阴阳：阴中有阳，阳中有阴；阳极生阴，阴极生阳，所以神化无穷。」

问「一故神」。曰：「横渠说得极好，须当子细看。但近思录所载与本书不同。当时缘伯恭不肯全载，故后来不曾与他添得。『一故神』，横渠亲注云：『两在故不测。』只是这一物，却周行乎事物之间。如所谓阴阳、屈伸、往来、上下，以至于行乎什伯千万之中，无非这一个物事，所以谓『两在故不测』。『两故化』，注云：『推行乎一。』凡天下之事，一不能化，惟两而后能化。且如一阴一阳，始能化生万物。虽是两个，要之亦是推行乎此一尔。此说得极精，须当与他子细看。」

林问：「『一故神，两故化』，此理如何？」曰：「两所以推行乎一也。张子言：『一故神，两在故不测；两故化，推行于一。』谓此两在，故一存也。『两不立，则一不可见；一不可见，则两之用或几乎息矣』，亦此意也。如事有先后，才有先，便思量到末后一段，此便是两。如寒，则暑便在其中；昼，则夜便在其中；便有一寓焉。」

「一故神，两故化。」两者，阴阳、消长、进退。两者，所以推行于一；一所以为两。「一不立，则两不可得而见；两不可见，则一之道息矣。」横渠此说极精。非一，则阴阳、消长无自而见；非阴阳、消长，则一亦不可得而见矣。

「『神化』二字，虽程子说得亦不甚分明，惟是横渠推出来。渊录云：「前人都说不到。」推行有渐为化，合一不测为神。」又曰：「『一故神，两在故不测。两故化』，言『两在』者，或在阴，或在阳，在阴时全体都是阴，在阳时全体都是阳。化是逐一挨将去底，一日复一日，一月复一月，节节挨将去，便成一年，这是化。」直卿云：「『一故神』，犹『一动一静，互为其根』；『两故化』，犹『动极而静，静极复动』。」

横渠语曰：「一故神。」自注云：「两在故不测。」又曰：「两故化。」自注云：「推行于一。」是在阳又在阴，无这一，则两便不能以推行。两便即是这个消长，又是化，又是推行之意。又曰：「横渠此语极精。见李先生说云：『旧理会此段不得，终夜椅上坐思量，以身去里面体，方见得平稳。每看道理处皆如此。』某时为学，虽略理会得，有不理会得处，便也恁地过了。及见李先生后，方知得是恁地下工夫。」又曰：「某今见得这物事了，觉得见好则剧相似。旧时未理会得，是下了多少工夫！而今学者却恁地泛泛然，都没紧要，不把当事，只是谩学。理会得时也好，理会不得时也不妨，恁地如何得！须是如射箭相似，把着弓，须是射得中，方得。」

「惟心无对」。「心统性情」。二程却无一句似此切。

「心统性情。」统，犹兼也。

「心统性情。」性情皆因心而后见。心是体，发于外谓之用。孟子曰：「仁，人心也。」又曰：「恻隐之心。」性情上都下个「心」字。「仁人心也」，是说体；「恻隐之心」，是说用。必有体而后有用，可见「心统性情」之义。

问「心统性情」。曰：「性者，理也。性是体，情是用。性情皆出于心，故心能统之。统，如统兵之『统』，言有以主之也。且如仁义礼智是性也，孟子曰：『仁义礼智根于心。』恻隐、羞恶、辞逊、是非，本是情也，孟子曰：『恻隐之心，羞恶之心，辞逊之心，是非之心。』以此言之，则见得心可以统性情。一心之中自有动静，静者性也，动者情也。」

问：「『心统性情』，统如何？」曰：「统是主宰，如统百万军。心是浑然底物，性是有此理，情是动处。」又曰：「人受天地之中，只有个心性安然不动，情则因物而感。性是理，情是用，性静而情动。且如仁义礼智信是性，然又有说『仁心、义心』，这是性亦与心通；说恻隐、羞恶、辞逊、是非是情，然又说道『恻隐之心，羞恶之心，是非之心』，这是情亦与心通说。这是情性皆主于心，故恁地通说。」问：「意者心之所发，与情性如何？」曰：「意也与情相近。」问：「志如何？」曰：「志也与情相近。只是心寂然不动，方发出，便唤做意。横渠云：『志公而意私。』看这自说得好。志便清，意便浊；志便刚，意便柔；志便有立作意思，意便有潜窃意思。公自子细看，自见得。意，多是说私意；志，便说『匹夫不可夺志』。」

「心统性情者也。」「寂然不动」，而仁义礼智之理具焉。动处便是情。有言静处便是性，动处是心，如此，则是将一物分作两处了。心与性，不可以动静言。凡物有心而其中必虚，如饮食中鸡心猪心之属，切开可见。人心亦然。只这些虚处，便包藏许多道理，弥纶天地，该括古今。推广得来，盖天盖地，莫不由此，此所以为人心之妙欤。理在人心，是之谓性。性如心之田地，充此中虚，莫非是理而已。心是神明之舍，为一身之主宰。性便是许多道理，得之于天而具于心者。发于智识念虑处，皆是情，故曰「心统性情」也。

横渠云：「心统性情。」盖好善而恶恶，情也；而其所以好善而恶恶，性之节也。且如见恶而怒，见善而喜，这便是情之所发。至于喜其所当喜，而喜不过；谓如人有三分合喜底事，我却喜至七八分，便不是。怒其所当怒，而怒不迁；谓如人有一分合怒底事，我却怒至三四分，便不是。以至哀乐爱恶欲皆能中节而无过：这便是性。

先生取近思录，指横渠「心统性情」之语以示学者。力行问曰：「心之未发，则属乎性；既发，则情也。」曰：「是此意。」因再指伊川之言曰：「心一也，有指体而言者，有指用而言者。」

季通云：「『心统性情』，不若云，心者，性情之统名。」

横渠言：「凡物莫不有性，由通蔽开塞，所以有人物之别；由蔽有厚薄，故有智愚之别。」似欠了生知之圣。

横渠此段不如吕与叔分别得分晓。吕曰：「蔽有浅深，故为昏明；蔽有开塞，故为人物。」

或问：「通蔽开塞，张横渠吕芸阁说，孰为亲切？」曰：「与叔倒分明似横渠之说。看来塞中也有通处，如猿狙之性即灵，猪则全然蠢了，便是通蔽不同处。『本乎天者亲上，本乎地者亲下。』如人头向上，所以最灵；草木头向下，所以最无知；禽兽之头横了，所以无知；猿狙稍灵，为他头有时也似人，故稍向得上。」履孙。

敬子问：「『「精义入神」，事豫吾内，求利吾外也。』『求』字似有病，便有个先获底心。『精义入神』，自然是能利吾外，何待于求？」曰：「然。当云『所以利吾外也』。」李又曰：「系辞此已上四节，都是说咸卦。盖咸，只是自家感之他便应，非是有心于求人之应也。如上文往来屈伸，皆是此意。」第二卷。

精熟义理而造于神，事业定乎内，而乃所以求利乎外也；通达其用而身得其安，素利乎外，而乃所以致养其内也。盖内外相应之理。

问「精义入神」一条。曰：「入神，是入至于微妙处。此却似向内做工夫，非是作用于外，然乃所以致用于外也。故尝谓门人曰：『吾学既得于心，则修其辞；命辞无差，然后断事；断事无失，吾乃沛然。「精义入神」者，豫而已。』横渠可谓『精义入神』。横渠云：『阴阳二气推行以渐，谓化；阖辟不测，谓神。』伊川先生说神化等，却不似横渠较说得分明。」

「事豫吾内。」事未至而先知其理之谓豫。学履。

用之问：「『德不胜气，性命于气；德胜于气，性命于德。』前日见先生说，以『性命』之『命』为听命之『命』。适见先生旧答潘恭叔书，以『命』与『性』字只一般，如言性与命也；所以后面分言『性天德，命天理』。不知如何？」曰：「也是如此。但『命』字较轻得些。」僩问：「若将『性命』作两字看，则『于气』、『于德』字，如何地说得来？则当云『性命皆由于气，由于德』始得。」曰：「横渠文自如此。」

德性若不胜那气禀，则性命只由那气；德性能胜其气，则性命都是那德；两者相为胜负。盖其禀受之初，便如此矣。然亦非是元地头不浑全，只是气禀之偏隔着。故穷理尽性，则善反之功也。「性天德，命天理」，则无不是元来至善之物矣。若使不用修为之功，则虽圣人之才，未必成性。然有圣人之才，则自无不修为之理。

问「德不胜气」一章。曰：「张子只是说性与气皆从上面流下来。自家之德，若不能有以胜其气，则祇是承当得他那所赋之若是德有以胜其气，则我之所以受其赋予者，皆是德。故穷理尽性，则我之所受，皆天之德；其所以赋予我者，皆天之理。气之不可变者，惟死生修天而已。盖死生修天，富贵贫贱，这却还他至『义之于君臣，仁之于父子』，所谓『命也，有性焉，君子不谓命也』。这个却须由我，不由他了。」

问：「『穷理尽性，则性天德，命天理。』这处性、命如何分别？」曰：「性是以其定者而言，命是以其流行者而言。命便是水恁地流底，性便是将碗盛得来。大碗盛得多，小碗盛得少，净洁碗盛得清，污漫碗盛得浊。」

「横渠言：『形而后有气质之性，善反之，则天地之性存焉。』又曰：『德不胜气，性命于气；德胜其气，性命于德。』又曰：『性天德，命天理。』盖人生气禀自然不同，天非有殊，人自异禀。有学问之功则性命于德，不能学问，然后性命惟其气禀耳。」曰：「从前看『性命于德』一句，意谓此性由其德之所命。今如此云，则是『性命』二字皆是德也。」曰：「然。」

横渠云：「所不可变者，惟寿夭耳。」要之，此亦可变。但大概如此。

问：「『莫非天也』，是兼统善恶而言否？」曰：「然。正所谓『善固性也，然恶亦不可不谓之性』，二者皆出于天也。阳是善，阴是恶；阳是强，阴是弱；阳便清明，阴便昏浊。大抵阴阳有主对待而言之者，如阳是仁，阴是义之类。这又别是一样，是专就善上说，未有那恶时底说话。」顷之，复曰：「程先生云：『视听思虑动作，皆天也。人但于其中要识得真与妄尔。』」

阳明胜则德性用，阴浊胜则物欲行。只将自家意思体验，便见得。人心虚静，自然清明；才为物欲所蔽，便阴阴地黑暗了，此阴浊所以胜也。

「『大其心，则能体天下之物。世人之心，止于见闻之狭，故不能体天下之物。唯圣人尽性，故不以所见所闻梏其心，故大而无外，其视天下无一物非我。』他只是说一个大与小。孟子谓『尽心则知性，知天』，以此。盖尽心，则只是极其大；心极其大，则知性知天，而无有外之心矣。」道夫问：「今未到圣人尽心处，则亦莫当推去否？」曰：「未到那里，也须知说闻见之外，犹有我不闻不见底道理在。若不知闻见之外犹有道理，则亦如何推得？要之，此亦是横渠之意然，孟子之意则未必然。」道夫曰：「孟子本意，当以大学或问所引为正。」曰：「然。孟子之意，只是说穷理之至，则心自然极其全体而无余，非是要大其心而后知性知天也。」道夫曰：「只如横渠所说，亦自难下手。」曰：「便是横渠有时自要恁地说，似乎只是悬空想象而心自然大。这般处，元只是格物多后，自然豁然有个贯通处，这便是『下学而上达』也。孟子之意，只是如此。」

「大其心，则能遍体天下之物。」体，犹「仁体事而无不在」，言心理流行，脉络贯通，无有不到。苟一物有未体，则便有不到处。包括不尽，是心为有外。盖私意间隔，而物我对立，则虽至亲，且未必能无外矣。「故有外之心，不足以合天心。」

问：「『物有未体，则心为有外』，此『体』字是体察之『体』否？」曰：「须认得如何唤做体察。今官司文书行移，所谓体量、体究是这样『体』字。」或曰：「是将自家这身入那事物里面去体认否？」曰：「然。犹云『体群臣』也。伊川曰『天理』二字，却是自家体贴出来』，是这样『体』字。」

问：「『物有未体，则心为有外。』『体』之义如何？」曰：「此是置心在物中，究见其理，如格物、致知之义，与『体、用』之『体』不同。」

横渠云：「物有未体，则心为有外。」又曰：「有外之心，不足以合天心。」盖天大无外，物无不包。物理所在，一有所遗，则吾心为有外，便与天心不相似。」

「世人之心止于见闻之狭，圣人尽性，不以见闻梏其心。」伯丰问：「如何得不以见闻梏其心？」曰：「张子此说，是说圣人尽性事。如今人理会学，须是有见闻，岂能舍此？先是于见闻上做工夫到，然后脱然贯通。盖寻常见闻，一事只知得一个道理，若到贯通，便都是一理，曾子是已。尽性，是论圣人事。」

问「有外之心」。曰：「十分事做得七八分，便是有外。所以致知、格物者，要得无外也。」

或问：「如何是『有外之心』？」曰：「只是有私意，便内外扞格。只见得自家身己，凡物皆不与己相关，便是『有外之心』。横渠此说固好。然只管如此说，相将便无规矩，无归着，入于邪遁之说。且如夫子为万世道德之宗，都说得语意平易，从得夫子之言，便是无外之实。若便要说天大无外，则此心便瞥入虚空里去了。」学蒙。

横渠言：「为德辨，为感速。」辨，犹子细；感速，言我之感发速也。

「息有养，瞬有存。」言一息之间亦有养，一瞬之顷亦有存，如「造次颠沛必于是」之意，但说得太紧。

西铭一篇，首三句却似人破义题。「天地之塞、帅」两句，恰似人做原题，乃一篇紧要处。「民吾同胞」止「无告者也」，乃统论如此。「于时保之」以下，是做处。

「干称父！坤称母！」厉声言「称」字。又曰：「以主上为我家里兄子，得乎！」

西铭解义云：「干者，健而无息之谓；坤者，顺而有常之谓。」问：「此便是阳动阴静否？」曰：「此是阳动阴静之理。」

「混然中处」，言混合无间，盖此身便是从天地来。

「天地之塞吾其体，天地之帅吾其性。」塞，如孟子说「塞乎天地之间」。塞只是吾之体即天地之帅是主宰，乃天地之常理也。吾之性即天地之理。

「吾其体，吾其性」，有我去承当之意。

或问：「『天地之帅吾其性』，先生解以『干健、坤顺为天地之志』。天地安得有志？」曰：「『复其见天地之心』，『天地之情可见』，安得谓天地无心、情乎！」或曰：「福善祸淫，天之志否？」曰：「程先生说『天地以生物为心』，最好，此乃是无心之心也。」

西铭大要在「天地之塞吾其体，天地之帅吾其性」两句。塞是说气，孟子所谓「以直养而无害，则塞乎天地之间」，即用这个「塞」字。张子此篇，大抵皆古人说话集来。要知道理只有一个，道理，中间句句段段，只说事亲事天。自一家言之，父母是一家之父母；自天下言之，天地是天下之父母；通是一气，初无间隔。「民吾同胞，物吾与也。」万物虽皆天地所生，而人独得天地之正气，故人为最灵，故民同胞，物则亦我之侪辈。孟子所谓「亲亲而仁民，仁民而爱物」，其等差自然如此，大抵即事亲以明事天。

问西铭之义。曰：「紧要血脉尽在『天地之塞吾其体，天地之帅吾其性』两句上。