朱子语类

，是格其所以然之故。此意通否？」曰：「不须如此说。只是推极我所知，须要就那事物上理会。致知，是自我而言；格物，是就物而言。若不格物，何缘得知。而今人也有推极其知者，却只泛泛然竭其心思，都不就事物上穷究。如此，则终无所止。」义刚曰：「只是说所以致知，必在格物。」曰：「正是如此。若是极其所知去推究那事物，则我方能有所知。」

致知、格物，固是合下工夫，到后亦离这意思不得。学者要紧在求其放心。若收拾得此心存在，已自看得七八分了。如此，则本领处是非善恶，已自分晓。惟是到那变处方难处，到那里便用子细研究。若那分晓底道理却不难见，只是学者见不亲切，故信不及，如漆雕开所谓「吾斯之未能信」。若见得亲切，自然信得及。看得大学了，闲时把史传来看，见得古人所以处事变处，尽有短长。

人之一心，本自光明。常提撕他起，莫为物欲所蔽，便将这个做本领，然后去格物、致知。如大学中条目，便是材料。圣人教人，将许多材料来修治平此心，令常常光明耳。按「修治」字疑。伊川云：「我使他思时便思」，如此方好。倘临事不醒，只争一晌时，便为他引去。且如我两眼光[目仓][目仓]，又白日里在大路上行，如何会被别人引去草中！只是我自昏睡，或暗地里行，便被别人胡乱引去耳。但只要自家常醒得他做主宰，出乎万物之上，物来便应。易理会底，便理会得；难理会底，思量久之也理会得。若难理会底便理会不得，是此心尚昏未明，便用提醒他。骧。

问「致知在格物」。曰：「知者，吾自有此知。此心虚明广大，无所不知，要当极其至耳。今学者岂无一斑半点，只是为利欲所昏，不曾致其知。孟子所谓四端，此四者在人心，发见于外。吾友还曾平日的见其有此心，须是见得分明，则知可致。今有此心而不能致，临事则昏惑，有事则胶扰，百种病根皆自此生。」又问：「凡日用之间作事接人，皆是格物穷理？」曰：「亦须知得要本。若不知得，只是作事，只是接人，何处为穷理！」

致知分数多。如博学、审问、慎思、明辨，四者皆致知，只力行一件是行。言致，言格，是要见得到尽处。若理有未格处，是于知之之体尚有未尽。格物不独是仁孝慈敬信五者，此只是大约说耳。且如说父子，须更有母在，更有夫妇在。凡万物万事之理皆要穷。但穷到底，无复余蕴，方是格物。

致知、格物，便是「志于道」。「据于德」，却是讨得个匡格子。

格物、致知，是极粗底事；「天命之谓性」，是极精底事。但致知、格物，便是那「天命之谓性」底事。下等事，便是上等工夫。

曹又问致知、格物。曰：「此心爱物，是我之仁；此心要爱物，是我之义；若能分别此事之是，此事之非，是我之智；若能别尊卑上下之分，是我之礼。以至于万物万事，皆不出此四个道理。其实只是一个心，一个根柢出来抽枝长叶。」

蒋端夫问：「『致知在格物。』胸中有见，然后于理无不见。」曰：「胸中如何便有所见？譬如婴儿学行，今日学步，明日又步，积习既久，方能行。天地万物莫不有理。手有手之理，足有足之理，手足若不举行，安能尽其理！格物者，欲究极其物之理，使无不尽，然后我之知无所不物理即道理，天下初无二理。」震。

问：「知至、意诚，求知之道，必须存神索至，不思则不得诚。是否？」曰：「致知、格物，亦何消如此说。所谓格物，只是眼前处置事物，酌其轻重，究极其当处，便是，亦安用存神索至！只如吾胸中所见，一物有十分道理，若只见三二分，便是见不尽。须是推来推去，要见尽十分，方是格物。既见尽十分，便是知止。」震。

或问：「致知须要诚。既是诚了，如何又说诚意？致知上本无『诚』字，如何强安排『诚』字在上面说？」「为学之始，须在致知。不致其知，如何知得！欲致其知，须是格物。格物云者，要穷到九分九厘以上，方是格。」

若不格物、致知，那个诚意、正心，方是捺在这里，不是自然。若是格物、致知，便自然不用强捺。

元昭问：「致知、格物，只作穷理说？」曰：「不是只作穷理说。格物，所以穷理。」又问：「格物是格物与人。知物与人之异，然后可作工夫。」曰：「若作致知在格物论，只是胡说！既知人与物异后，待作甚合杀。格物，是格尽此物。如有一物，凡十瓣，已知五瓣，尚有五瓣未知，是为不尽。如一镜焉，一半明，一半暗，是一半不尽。格尽物理，则知尽。如元昭所云，物格、知至当如何说？」子上问：「向见先生答江德功书如此说。」曰：「渠如何说，已忘却。」子上云：「渠作接物。」曰：「又更错。」

陈问：「大学次序，在圣人言之，合下便都能如此，还亦须从致知格物做起？但他义理昭明，做得来恐易。」曰：「也如此学。只是圣人合下体段已具，义理都晓得，略略恁地勘验一其实大本处都尽了，不用学，只是学那没紧要底。如中庸言：『及其至也，虽圣人有所不知不能焉。』人多以至为道之精妙处。若是道之精妙处有所不知不能，便与庸人无异，何足以为圣人！这至，只是道之尽处，所不知不能，是没紧要底事。他大本大根元无欠阙，只是古今事变，礼乐制度，便也须学。」寅。

子善问物格。曰：「物格是要得外面无不尽，里面亦清彻无不尽，方是不走作。」以下物格。

上而无极、太极，下而至于一草、一木、一昆虫之微，亦各有理。一书不读，则阙了一书道理；一事不穷，则阙了一事道理；一物不格，则阙了一物道理。须着逐一件与他理会

叔文问：「格物莫须用合内外否？」曰：「不须恁地说。物格后，他内外自然合。盖天下之事，皆谓之物，而物之所在，莫不有理。且如草木禽兽，虽是至微至贱，亦皆有理。如所谓『仲夏斩阳木，仲冬斩阴木』，自家知得这个道理，处之而各得其当便是。且如鸟兽之情，莫不好生而恶杀，自家知得是恁地，便须『见其生不忍见其死，闻其声不忍食其肉』方是。要之，今且自近以及远，由粗以至精。」寓录别出。

问：「格物须合内外始得？」曰：「他内外未尝不合。自家知得物之理如此，则因其理之自然而应之，便见合内外之理。目前事事物物，皆有至理。如一草一木，一禽一兽，皆有理。草木春生秋杀，好生恶死。『仲夏斩阳木，仲冬斩阴木』，皆是顺阴阳道理。砥录作「皆是自然底道理」。自家知得万物均气同体，『见生不忍见死，闻声不忍食肉』，非其时不伐一木，不杀一兽，『不杀胎，不殀夭，不覆巢』，此便是合内外之理。」砥录略。

「知至，谓天下事物之理知无不到之谓。若知一而不知二，知大而不知细，知高远而不知幽深，皆非知之至也。要须四至八到，无所不知，乃谓至耳。」因指灯曰：「亦如灯烛在此，而光照一室之内，未尝有一些不到也。」履孙。以下知

知至，谓如亲其所亲，长其所长，而不能推之天下，则是不能尽之于外；欲亲其所亲，欲长其所长，而自家里面有所不到，则是不能尽之于内。须是其外无不周，内无不具，方是知履孙。

子升问：「知止便是知至否？」曰：「知止就事上说，知至就心上说。知止，知事之所当止；知至，则心之知识无不尽。」

知止，就事上说；知至，就心上说，举其重而言。

问：「『致知』之『致』，『知至』之『至』，有何分别？」曰：「上一『致』字，是推致，方为也。下一『至』字，是已」先着「至」字，旁着「人」字，为「致」。是人从旁推

格物，只是就事上理会；知至，便是此心透彻。

格物，便是下手处；知至，是知得也。

致知未至，譬如一个铁片，亦割得物事，只是不如磨得芒刃十分利了，一锸便破。若知得切了，事事物物至面前，莫不迎刃而解。

未知得至时，一似捕龙蛇，捉虎豹相似。到知得至了，却恁地平平做将去，然节次自有许多工夫。到后来絜矩，虽是自家所为，皆足以兴起斯民。又须是以天下之心审自家之心，以自家之心审天下之心，使之上下四面都平均齐一而后可。

郑仲履问：「某观大学知至，见得是干知道理。」曰：「何用说干知！只理会自家知底无不尽，便了。」

知至，如易所谓极深；『惟深也，故能通天下之志』，这一句略相似。能虑，便是研几；如所谓『惟几也，故能成天下之务』，这一句却相似。

问：「定、静、安、虑、得与知至、意诚、心正是两事，只要行之有先后。据先生解安、定、虑、得与知至似一般，如何？」曰：「前面只是大纲且如此说，后面却是学者用力处。」

致知，不是知那人不知底道理，只是人面前底。且如义利两件，昨日虽看义当为然，而却又说未做也无害；见得利不可做，却又说做也无害；这便是物未格，知未今日见得义当为，决为之；利不可做，决定是不做，心下自肯自信得及，这便是物格，便是知得至了。此等说话，为无恁地言语，册子上写不得。似恁地说出，却较见分晓。以下物格、知

问：「格物、穷理之初，事事物物也要见到那里了？」曰：「固是要见到那里。然也约摸是见得，直到物格、知至，那时方信得及。」

守约问：「物格、知至，到曾子悟忠恕于一唯处，方是知得至否？」曰：「亦是如此。只是就小处一事一物上理会得到，亦是知」

或问：「『物格而后知至』一句，或谓物格而知便如此，则与下文『而后』之例不同。」曰：「看他文势，只合与下文一般说。但且谓之物格，则不害其为一事一物在。到知，则虽万物亦只是一个知。故必理无不穷，然后知方可尽。今或问中却少了他这意思。」

「大学物格、知至处，便是凡圣之关。物未格，知未至，如何杀也是凡人。须是物格、知至，方能循循不已，而入于圣贤之域，纵有敏钝迟速之不同，头势也都自向那边去了。今物未格，知未至，虽是要过那边去，头势只在这边。如门之有限，犹未过得在。」问：「伊川云『非乐不足以语君子』，便是物未格，知未至，未过得关否？」曰：「然。某尝谓，物格、知至后，虽有不善，亦是白地上黑点；物未格，知未至，纵有善，也只是黑地上白点。」以下论格物、致知、诚意是学者之关。

格物是梦觉关。格得来是觉，格不得只是梦。诚意是善恶关。诚得来是善，诚不得只是恶。过得此二关，上面工夫却一节易如一节了。到得平天下处，尚有些工夫。只为天下阔，须着如此点检。」又曰：「诚意是转关处。」又曰：「诚意是人鬼关！」诚得来是人，诚不得是鬼。

致知、诚意，是学者两个关。致知乃梦与觉之关，诚意乃恶与善之关。透得致知之关则觉，不然则梦；透得诚意之关则善，不然则恶。致知、诚意以上工夫较省，逐旋开去，至于治国、平天下地步愈阔，却须要照顾得到。

知至、意诚，是凡圣界分关隘。未过此关，虽有小善，犹是黑中之白；已过此关，虽有小过，亦是白中之黑。过得此关，正好着力进步也。

「大学所谓『知至、意诚』者，必须知至，然后能诚其意也。今之学者只说操存，而不知讲明义理，则此心愦愦，何事于操存也！某尝谓诚意一节，正是圣凡分别关隘去处。若能诚意，则是透得此关；透此关后，滔滔然自在去为君子。不然，则崎岖反侧，不免为小人之归也。」「致知所以先于诚意者如何？」曰：「致知者，须是知得尽，尤要亲切。寻常只将『知至』之『至』作『尽』字说，近来看得合作『切至』之『至』。知之者切，然后贯通得诚意底意思，如程先生所谓真知者是也。」

论诚意，曰：「过此一关，方是人，不是贼！」又曰：「过此一关，方会进。」一本云：「过得此关，道理方牢固。」

锺唐杰问意诚。曰：「意诚只是要情愿做工夫，若非情愿，亦强不得。未过此一关，犹有七分是小人。」

意诚、心正，过得此关，义理方稳。不然，七分是小人在。又曰：「意不诚底，是私过；心不正底，是公」

深自省察以致其知，痛加剪落以诚其意。致知、诚意。

知与意皆出于心。知是知觉处，意是发念处。

致知，无毫厘之不尽。守其所止，无须臾之或离。致知，如一事只知得三分，这三分知得者是真实，那七分不知者是虚伪。为善，须十分知善之可好，若知得九分，而一分未尽，只此一分未尽，便是鹘突苟且之根。少间说便为恶也不妨，便是意不诚。所以贵致知，穷到极处谓之『致』。或得于小而失于大，或得于始而失于终，或得于此而失于彼，或得于己而失于人，极有深浅。惟致知，则无一事之不尽，无一物之不知。以心验之，以身体之，逐一理会过，方坚实。

说为学次第，曰：「本末精粗，虽有先后，然一齐用做去。且如致知、格物而后诚意，不成说自家物未格，知未至，且未要诚意，须待格了，知了，却去诚意。安有此理！圣人亦只说大纲自然底次序是如此。拈着底，须是逐一旋旋做将去始得。常说田子方说文侯听乐处，亦有病。不成只去明官，不去明音，亦须略去理会始得。不能明音，又安能明官！或以宫为商，以角为征，自家缘何知得。且如『笾豆之事，则有司存』，非谓都不用理会笾豆，但比似容貌、颜色、辞气为差缓耳。又如官名，在孔子有甚紧要处？圣人一听得郯子会，便要去学。盖圣人之学，本末精粗，无一不备，但不可轻本而重末也。今人闲坐过了多少日子，凡事都不肯去理会。且如仪礼一节，自家立朝不晓得礼，临事有多少利害！」

吴仁甫问：「诚意在致知、格物后，如何？」曰：「源头只在致知。知至之后，如从上面放水来，已自迅流湍决，只是临时又要略略拨剔，莫令壅滞尔。」

问：「诚意莫只是意之所发，制之于初否？」曰：「若说制，便不得。须是先致知、格物，方始得。人莫不有知，但不能致其知耳。致其知者，自里面看出，推到无穷尽处；自外面看入来，推到无去处；方始得了，意方可诚。致知、格物是源头上工夫。看来知至便自心正，不用『诚意』两字也得。然无此又不得，譬如过水相似，无桥则过不得。意有未诚，也须着力。不应道知已至，不用力。」

知若至，则意无不诚。若知之至，欲着此物亦留不住，东西南北中央皆着不得。若是不诚之人，亦不肯尽去，亦要留些子在。知至、意诚。

问：「知至到意诚之间，意自不联属。须是别识得天理人欲分明，尽去人欲，全是天理，方诚。」曰：「固是。这事不易言。须是格物精熟，方到此。居常无事，天理实然，有纤毫私欲，便能识破他，自来点检惯了。譬有贼来，便识得，便捉得他。不曾用工底，与贼同眠同食也不知！」

周震亨问知至、意诚，云：「有知其如此，而行又不如此者，是如何？」曰：「此只是知之未」问：「必待行之皆是，而后验其知至欤？」曰：「不必如此说。而今说与公是知之未至，公不信，且去就格物、穷理上做工夫。穷来穷去，末后自家真个见得此理是善与是恶，自心甘意肯不去做，此方是意诚。若犹有一毫疑贰底心，便是知未至，意未诚，久后依旧去做。然学者未能便得会恁地，须且致其知，工夫积累，方会知」

「『知至而后意诚』，须是真知了，方能诚意。知苟未至，虽欲诚意，固不得其门而入矣。惟其胸中了然，知得路径如此，知善之当好，恶之当恶，然后自然意不得不诚，心不得不正。」因指烛曰：「如点一条蜡烛在中间，光明洞达，无处不照，虽欲将不好物事来，亦没安顿处，自然着它不得。若是知未至，譬如一盏灯，用罩子盖住，则光之所及者固可见，光之所不及处则皆黑暗无所见，虽有不好物事安顿在后面，固不得而知也。炎录云：「知既至，则意可诚。如灯在中间，纔照不及处，便有贼潜藏在彼，不可知。若四方八面都光明了，他便无着身处。」所以贵格物，如佛、老之学，它非无长处，但它只知得一路。其知之所及者，则路径甚明，无有差错；其知所不及处，则皆颠倒错乱，无有是处，缘无格物工夫也。」问：「物未格时，意亦当诚。」曰：「固然。岂可说物未能格，意便不用诚！自始至终，意常要诚。如人适楚，当南其辕。岂可谓吾未能到楚，且北其辕！但知未至时，虽欲诚意，其道无由。如人夜行，虽知路从此去，但黑暗，行不得。所以要得致知。知至则道理坦然明白，安而行之。今人知未至者，也知道善之当好，恶之当恶。然临事不如此者，只是实未曾见得。若实见得，自然行处无差。」

欲知知之真不真，意之诚不诚，只看做不做如何。真个如此做底，便是知至、意诚。

问「知至而后意诚」。曰：「知则知其是非。到意诚实，则无不是，无有非，无一毫错，此已是七八分人。然又不是今日知至，意乱发不妨，待明日方诚。如言孔子『七十而从心』，不成未七十心皆不可从！只是说次第如此。白居易诗云：『行年三十九，岁暮日斜时。孟子心不动，吾今其庶几！』诗人玩弄至此！」璘录别出。

舜功问：「致知、诚意是如何先后？」曰：「此是当初一发同时做底工夫，及到成时，知至而后意诚耳。不是方其致知，则脱空妄语，猖狂妄行，及到诚意方始旋收拾也。孔子『三十而立』，亦岂三十岁正月初一日乃立乎！白乐天有诗：「吾年三十九，岁暮日斜时。孟子心不动，吾今其庶几！』此诗人滑稽耳！」

学者到知至意诚，便如高祖之关中，光武之河内。芝。

问「『知至而后意诚』，故天下之理，反求诸身，实有于此。似从外去讨得来」云云。曰：「『仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣！』」厉声言「弗思」二字。又笑曰：「某常说，人有两个儿子，一个在家，一个在外去干家事。其父却说道在家底是自家儿子，在外底不是！」

或问：「知至以后，善恶既判，何由意有未诚处？」曰：「克己之功，乃是知至以后事。『惟圣罔念作狂，惟狂克念作圣』。一念纔放下，便是失其正。自古无放心底圣贤，然一念之微，所当深谨，纔说知至后不用诚意，便不是。『人心惟危，道心惟微』，毫厘间不可不子细理会。纔说太快，便失却此项工夫也。」录。

问椿：「知极其至，有时意又不诚，是如何？」椿无对。曰：「且去这里子细穷究。」一日，禀云：「是知之未极其」先生曰：「是则是。今有二人：一人知得这是善，这是恶；又有一人真知得这是善当为，恶不可为。然后一人心中，如何见得他是真知处？」椿亦无以应。先生笑曰：「且放下此一段，缓缓寻思，自有超然见到处。」椿。

诚意，方能保护得那心之全体。以下诚意。

问「实其心之所发，欲其一于理而无所杂」。曰：「只为一，便诚；二，便杂。『如恶恶臭，如好好色』，一故也。『小人闲居为不善，止着其善』，二故也。只要看这些便分晓。二者，为是真底物事，却着些假搀放里，便成诈伪。如这一盏茶，一味是茶，便是真。才有些别底滋味，便是有物夹杂了，便是二。」

意诚后，推荡得渣滓灵利，心尽是义理。闳祖，以下意诚。

意诚，如蒸饼，外面是白面，透里是白面。意不诚，如蒸饼外面虽白，里面却只是粗面一般。

「心，言其统体；意，是就其中发处。正心，如戒惧不睹不闻；诚意，如慎独。」又曰：「由小而大。意小心大。」正心、诚意。

康叔临问：「意既诚矣，心安有不正？」曰：「诚只是实。虽是意诚，然心之所发有不中节处，依旧未是正。亦不必如此致疑，大要只在致知格物上。如物格、知至上卤莽，虽见得似小，其病却大。自修身以往，只是如破竹然，逐节自分明去。今人见得似难，其实却易。人入德处，全在致知、格物。譬如适临安府，路头一正，着起草鞋，便会到。未须问所过州县那个在前，那个在后，那个是繁盛，那个是荒索。工夫全在致知、格物上。」以下论格物、致知、诚意、正心。

问：「心，本也。意，特心之所发耳。今欲正其心，先诚其意，似倒说了。」曰：「心无形影，教人如何撑拄。须是从心之所发处下手，先须去了许多恶根。如人家里有贼，先去了贼，方得家中宁。如人种田，不先去了草，如何下种。须去了自欺之意，意诚则心正。诚意最是一段中紧要工夫，下面一节轻一」或云：「致知、格物也紧要。」曰：「致知，知之始；诚意，行之始。」

或问：「意者心之所发，如何先诚其意？」曰：「小底却会牵动了大底。心之所以不正，只是私意牵去。意才实，心便自正。圣贤下语，一字是一字，不似今人作文字，用这个字也得，改做那一字也得。」

格物者，知之始也；诚意者，行之始也。意诚则心正，自此去，一节易似一拱寿。

致知、诚意两节若打得透时，已自是个好人。其它事一节大如一节，病败一节小如一自修。

格物者，穷事事物物之理；致知者，知事事物物之理。无所不知，知其不善之必不可为，故意诚；意既诚，则好乐自不足以动其心，故心正。