朱子语类

所以矜伐者，其病根在甚处？只为有欲上人之心。才有欲上人之心，则人欲日长，天理日消，凡可以矜己夸人者，无所不故学者当去其欲上人之心，则天理自明矣。」曰：「欲上人之心，便是私欲。圣人四方八面提起向人说，只要人去得私欲。孟之反其它事不可知，只此一事，便可为法也。」南升。

问：「孟之反不伐。人之伐心固难克，然若非先知得是合当做底事，则临事时必消磨不去。诸葛孔明所谓『此臣所以报先帝而忠陛下之职分也』。若知凡事皆其职分之所当为，只看做得甚么样大功业，亦自然无伐心矣。」曰：「也不是恁地。只得个心地平底人，故能如此。若使其心地不平，有矜伐之心，则虽十分知是职分之所当为，少间自是走从那一边去，遏捺不下。少间便说，我却尽职分，你却如何不尽职分！便自有这般心。孟之反只是个心地平，所以消磨容得去。」

读「孟之反不伐」章，曰：「此与冯异之事不同。盖军败以殿为功，殿于后，则人皆属目其归地。若不恁地说，便是自承当这个殿后之功。若冯异乃是战时有功，到后来事定，诸将皆论功，它却不自言也。」

问：「吕氏谓人之不伐，能不自言而已。孟之反不伐，则以言以事自揜其功，加于人一等矣。第十四章凡六说，今从吕说。范杨侯尹论其谦让不伐，只统说大纲，于圣人所称孟之反之意有未尽，不如吕氏说得『马不进也』之意出。谢氏说学者事甚紧切，于本文未密。」曰：「若不自揜，即是自居其功矣。恐不必如吕氏说。」

不有祝鮀之佞章

问此章。曰：「此孔子叹辞也。言衰世好谀悦色，非此不能免，盖深伤之。当只从程先生之说。」

「第十五章凡七说。伊川三说。今从伊川此说。伊川第二第三说，吕范尹之说，皆一意，与伊川第一说同。范氏曰：『有朝之令色，无鮀之巧言，犹难免于当世。』据范氏主意，乃在疾时之好佞，故曰『犹难免于当世』。非加一『犹』字，则其说不通，文意恐不如此。谢氏曰：『善观世之治乱者如此。』乃推说。侯氏曰：『「而」字，疑为「不」字说。』恐未必是文错，或文势如此。」曰：「当从伊川说。」

谁能出不由户章

「谁能出不由户！」何故人皆莫由此道也？

问：「何莫由斯道也」？曰：「但才不合理处，便是不由道。」

问：「吕氏曰：『出而不能不由户，则何行而非达道也哉！』杨氏曰：『道无适而非也，孰不由斯乎？犹之出必由户也，百姓日用而不知耳。』尹氏曰：『道不可离，可离非道，犹出入必由户也。』第十六章凡六说，今从吕杨尹之说。伊川范氏谢氏皆正。但伊川『事必由其道』一句未粹，范谢说稍宽。」曰：「此言人不能出不由户，何故却行不由道？怪而叹之之辞也。伊川虽不如此说，然『事必由其道』一句，不见其失，不可轻议，更宜思之。」

质胜文则野章

史，掌文籍之官。如『二公及王乃问诸史』，并周礼诸属，各有史几人。如内史、御史，皆掌文籍之官。秦有御史大夫，亦掌制度文物者也。

「质胜文则野，文胜质则史」，是不可以相胜。纔胜，便不好。龟山云：「则可以相胜。」「则」字怕误，当作「不」字。

夫子言「文质彬彬」，自然停当恰好，不少了些子意思。若子贡「文犹质，质犹文」，便说得偏了！

问：「伊川曰：『君子之道，文质得其宜也。』范氏曰『凡史之事』云云。第十七章凡七说，今从伊川范氏之说。伊川第二说，吕氏说论『史』字，皆通。谢氏专指仪容说，恐未当。大纲且论文质，故有野与史之别。若专以为仪容，则说『史』字不通，史无与仪容事。杨氏自『质之胜文』以下，皆推说，与本文不类。尹氏曰：『史文胜而理不足。』『理』字未安。如此，则野可谓之理胜也。既谓之胜，则理必不足。野与史，皆可谓之理不足也。」曰：「史既给事官府，则亦习于容止矣。谢说之失不在此。却是所说全以观人为言，无矫揉着力处，失却圣人本旨。杨说推得却有功。『文胜则理不足』，亦未有病。野，固理胜而文不足也。」

人之生也直章

生理本直。人不为直，便有死之道，而却生者，是幸而免也。

「罔之生也」之「生」，与上面「生」字微有不同。此「生」字是生存之「生」。人之绝灭天理，便是合死之人。今而不死，盖幸免也。

或问「人之生也直」。曰：「人之生，元来都是直理。罔，便是都背了直理，当仁而不仁，当义而不义，皆是背了直理。既如此，合是死。若不死时，便是幸而免。」

天地生生之理，只是直。纔直，便是有生生之理。不直，则是枉天理，宜自屈折也，而亦得生，是幸而免耳。如木方生，须被折了，便不直，多应是死。到得不死，幸然如此。

问「人之生也直」。曰：「『生理本直。』顺理而行，便是合得生；若不直，便是不合得生，特幸而免于死耳。」亚夫问：「如何是『生理本直』？」曰：「如父子，便本有亲；君臣，便本有义。」南升。

「『人之生也直』，如饥食渴饮，是是非非，本是曰直，自无许多周遮。如『敬以直内』，只是要直。」又曰：「只看『生理本直』四字。时举录云：「只玩味此四字，便自有味。」如见孺子入井，便自有怵惕之心。时举录云：「即便是直。」见不义底事，便自有羞恶之心。是本有那个当为之理。若是内交要誉，便是不直。」时举录云：「才有内交要誉之意，便是曲了。」

林恭甫说「生理本直」未透。曰：「如水有源便流，这只是流出来，无阻滞处。如见孺子将入井，便有个恻隐之心。见一件可羞恶底事，便有个羞恶之心。这都是本心自然恁地发出来，都遏不住。而今若顺这个行，便是。若是见入井后不恻隐，见可羞恶而不羞恶，便是拗了这个道理，这便是罔。」

罔，只是脱空作伪，做人不诚实，以非为是，以黑为白。如不孝于父，却与人说我孝；不弟于兄，却与人说我弟，此便是罔。据此等人，合当用死，却生于世，是幸而免耳。生理本直，如耳之听，目之视，鼻之臭，口之言，心之思，是自然用如此。若纔去这里着些屈曲支离，便是不直矣。」又云：「凡人解书，只是这一个粗近底道理，不须别为高远之说。如云不直，只是这个不直。却云不是这个不直，别有个不直，此却不得。所谓浅深者，是人就这明白道理中，见得自有粗细。不可说这说是浅底，别求一个深底。若论不直，其粗至于以鹿为马，也是不直；其细推至一念之不实，恶恶不『如恶恶臭』，好善不『如好好色』，也是不直。只是要人自就这个粗说底道理中，看得越向里来教细耳，不是别求一样深远之说也。」

问：「或问云：『上「生」字为始生之生，下「生」字为生存之生。虽若不同，而义实相足。』何也？」曰：「后日生活之生，亦是保前日之生。所以人死时，此生便绝。」

问：「明道云：『「民受天地之中以生」，「天命之谓性」也。「人之生也直」，亦是此意。』莫微有差别否？」曰：「如何有差别！便是这道理本直。孔子却是为欲说『罔之生也』，所以说个『直』字，与『民受天地之中』，义理一般。」集义。

问：「伊川曰：『人类之生，以直道也；欺罔而免者，幸耳。』谢氏曰云云。第十八章凡九说，杨氏两说。今从伊川谢氏之说。明道曰：『生理本直。』范氏曰：『人之性善，故其生直。』尹氏曰：『直，性也。』此三说者，皆以生字作始生之生，未安。据此章，正如礼所谓『失之者死，得之者生』，乃生存之生。若以为生本直，性本直，则是指人之始生言之。人之始生，固可谓之直，下文又不当有始生而罔者。下句若作生存之生，则上句不应作始生之生。横渠解『幸而免』，似凿。本文上句却无吉凶莫非正之意。吕氏曰：『罔，如网，无常者也。』『罔』字，只对『直』字看，便可见，似不必深说。游氏虽说有未尽，大纲亦正。杨氏曰：『人者，尽人道者。』其意以『人』字作一重字解，似对『罔』字言之，未当。『人』字只大纲说。第二说大略。」曰：「此两『生』字，上一字是始生之『生』，下一字是生存之『生』。当以明道之说求之，则得之矣。」

知之者不如好之者章

「知之者不如好之者。」人之生，便有此理。然被物欲昏蔽，故知此理者已少。好之者是知之已至，分明见得此理可爱可求，故心诚好之。乐之者是好之已至，而此理已得之于己。凡天地万物之理皆具足于吾身，则乐莫大焉。知之者，如五谷之可食；好之者，是食而知其味；乐之者，是食而饱。南升。

问：「若是真知，安得不如好之？若是真好，安得不如乐之？」曰：「不说不是真知与真好，只是知得未极至，好得未极如数到九数，便自会数过十与十一去；数到十九数，便自会数过二十与二十一去。不着得气力，自然如此。若方数得六七，自是未易过十；数得十五，自是未易过二十数，这都是未极至处。如行到福州，须行到福州境界极了，方到兴化界；这边来，也行尽福州界了，方行到南剑界。若行未尽福州界，自是未到得别州境界。『乐则生矣，生则恶可已』也。」

问：「明道曰：『笃信好学，未如自得之乐。好之者，如游他人园圃；乐之者，则己物耳。然只能信道，亦是人之难能也。』伊川曰：『非有所得，安能乐之？』又曰：『知之者，在彼，而我知之也。好之者，虽笃，而未能有之。至于乐之，则为己之所有。』第十九章凡七说，伊川三说。今从明道伊川之说。伊川第二说，推说教人事，曰：『知之必好之，好之必求之，求之必得之。古人此个学，是终身底事。果能造次颠沛必于是，岂有不得之理？』范氏曰『乐则生矣』，吕氏亦曰『乐则不可已』，皆推说乐以后事。若原其所以乐，则须如伊川之说。吕氏曰：『知之则不惑。』据此章『知』字，只谓好学者耳，未到不惑地位，其说稍深。杨氏曰：『「夫妇之愚，可以与知焉」，则知之非艰矣。』此说『知』字又太浅。人而知学者亦不易得。夫妇之知，习之而不察者耳，未足以为知。二说正相反，吕氏过，杨氏不及。谢氏曰：『乐则无欣厌取舍。』谓之无厌无舍则可，若谓之无所欣，无所取，则何以谓之乐？尹氏大纲与伊川同意，但以『安』字训『乐』字，未紧。」曰：「所论『知』字，甚善。但此亦谓知义理之大端者耳。谢说大抵太」

中人以上章

叔器问：「中人上下是资质否？」曰：「且不妆定恁地。或是他工夫如此，或是他资质如此。圣人只说『中人以上、中人以下』时，便都包得在里面了。圣人说中人以下，不可将那高远底说与他，怕他时下无讨头处。若是就他地位说时，理会得一件，便是一件，庶几渐渐长进，一日强似一日，一年强似一年。不知不觉，便也解到高远处。」

问：「圣人教人，不问智愚高下，未有不先之浅近，而后及其高深。今中人以上之资，遽以上焉者语之，何也？」曰：「他本有这资质，又须有这工夫，故圣人方以上者语之。今人既无这资质，又无这工夫，所以日趋于下流。」

正淳问：「『中人以下，不可以语上』，是使之下学而未可语以上达否？」曰：「如此，则下学、上达分而为二事矣。况上达亦如何说得与他！须是待他自达。此章只是说智识未理会得此义理者，语之无益尔。」

行夫问此章。曰：「理只是一致。譬之水，也有把与人少者，有把与人多者。随其质之高下而告之，非谓理有二致也。」

或问此一段。曰：「正如告颜渊以『克己复礼』，告仲弓以『持敬行恕』，告司马牛以言之讱。盖清明刚健者自是一样，恭默和顺者自是一样，有病痛者自是一样，皆因其所及而语之也。」

问：「谢氏既以分言，又以操术言，岂非谓贵贱异等，执业不同，故居下者不可语之以向上者之事否？」曰：「也只是论学术所至之浅深而已。」集义。

问：「明道曰：『上智高远之事，非中人以下所可告，盖踰涯分也。』横渠曰云云。此说得之吕监庙所编，其说似正，不知载在何集录。第二十章凡六说。伊川两说。横渠说在外。伊川第二说曰：『「中人以上，中人以下」，皆谓才也。』第一说与尹氏之说同此意。谓之才者，以为禀受然尔。杨氏亦曰：『有中人上下者，气禀异也。』此三说皆以其上中下为系所禀受。范氏则曰：『由学与不学故也。』谢氏亦曰：『特语其操术浅深，非不移之品。』此二说，又以其上、中、下为系于学术。五说正相反。据本文，只大纲论上中下，初未尝推原其所以然也。若推原其所以然，则二者皆有之。或以其禀受不同，或以其学术有异，不可偏举。」曰：「伊川第二说，已具二者之意矣。」

樊迟问知章

问：「『务民之义，敬鬼神而远之』，诸家皆作两事说。」曰：「此两句恐是一意。民者，人也；义者，宜也。如诗所谓『民之秉彝』，即人之义也。此则人之所宜为者，不可不务也。此而不务，而反求之幽冥不可测识之间，而欲避祸以求福，此岂谓之智者哉！『先难后获』，即仲舒所谓『仁人明道不计功』之意。吕氏说最好，辞约而义甚精。」

问：「樊迟问知，当专用力于人道之所宜，而不惑于鬼神之不可知，此知者之事也。若不务人道之所宜为，而亵近鬼神，乃惑也。须是敬而远之，乃为知。『先难而后获』，谓先其事之所难，而后其效之所得，此仁者之心也。若方从事于克己，而便欲天下之归仁，则是有为而为之，乃先获也。若有先获之心，便不可以为仁矣。」曰：「何故有先获之心，便不可以为仁？」曰：「方从事于仁，便计较其效之所得，此便是私心。」曰：「此一句说得是。克己，正是要克去私心，又却计其效之所得，乃是私心也。只是私心，便不是仁。」又曰：「『务民之义』，只是就分明处用力，则一日便有一日之效。不知『务民之义』，亵近鬼神，只是枉费心力。今人亵近鬼神，只是惑于鬼神，此之谓不知，如臧文仲居蔡。古人非不用卜筮，今乃亵渎如此，便是不知。吕氏『当务之为急』，说得好；『不求于所难知』一句，说得鹘突。」南升。

问：「『敬鬼神而远之』，莫是知有其理，故能敬；不为他所惑，故能远？」曰：「人之于鬼神，自当敬而远之。若见得那道理分明，则须着如此。如今人信事浮屠以求福利，便是不能远也。又如卜筮，自伏羲尧舜以来皆用之，是有此理矣。今人若于事有疑，敬以卜筮决之，有何不可？如义理合当做底事，却又疑惑，只管去问于卜筮，亦不能远也。盖人自有人道所当为之事。今若不肯自尽，只管去谄事鬼神，便是不智。」因言，夫子所答樊迟问仁智一段，正是指中间一条正当路与人。人所当做者，却不肯去做；才去做时，又便生个计获之心，皆是堕于一偏。人能常以此提撕，则心常得其正矣。」

问「敬鬼神而远之」。曰：「此鬼神是指正当合祭祀者。且如宗庙山川，是合当祭祀底，亦当敬而不可亵近泥着。才泥着，便不是。且如卜筮用龟，所不能免。臧文仲却为山节藻梲之室以藏之，便是不智也。」

问：「『敬鬼神而远之』，如天地山川之神与夫祖先，此固当敬。至如世间一种泛然之鬼神，果当敬否？」曰：「他所谓『敬鬼神』，是敬正当底鬼神。『敬而远之』，是不可亵渎，不可媚。如卜筮用龟，此亦不免。如臧文仲山节藻梲以藏之，便是媚，便是不知。」

问：「程子说鬼神，如孔子告樊迟，乃是正鬼神。如说今人信不信，又别是一项，如何滚同说？」曰：「虽是有异，然皆不可不敬远。」

「先难后获」，只是无期必之心。

问「仁者先难而后获」。曰：「获，有期望之意，学者之于仁，工夫最难。但先为人所难为，不必有期望之心，可也。」

只是我合做底事，便自做将去，更无下面一截。才有计获之心，便不是了。

「先难后获」，仁者之心如是，故求仁者之心亦当如是。

须「先难而后获」。不探虎穴，安得虎子！须是舍身入里面去，如搏寇雠，方得之。若轻轻地说得，不济事。

问：「『仁者先难而后获』。难者，莫难于去私欲。私欲既去，则恻然动于中者，不期见而自见。」曰：「仁毕竟是个甚形状？」曰：「仁者与天地万物为一体。」曰：「此只是既仁之后，见得个体段如此。方其初时，仁之体毕竟是如何？要直截见得个仁底表里。若不见他表里，譬犹此屋子，只就外面貌得个模样，纵说得着，亦只是笼罩得大纲，不见屋子里面实是如何。须就中实见得仔细，方好。」又问：「就中间看，只是恻然动于中者，无所系累昏塞，便是否？」曰：「此是已动者。若未动时，仁在何处？」曰：「未动时流行不息，所谓那活泼泼底便是。」曰：「诸友所说仁，皆是貌模。今且为老兄立个标准，要得就这上研磨，将来须自有个实见得处。譬之食糖，据别人说甜，不济事。须是自食，见得甜时，方是真味。」

或问此章。曰：「常人之所谓知，多求知人所不知。圣人之所谓知，只知其所当知而已。自常人观之，此两事若不足以为知。然果能专用力于人道之宜，而不惑于鬼神之不可知，却真个是知。」集注。

问集注「仁之心，知之事」。曰：「『务民之义，敬鬼神』，是就事上说。『先难后获』，是就处心积虑处说。『仁』字说较近里，『知』字说较近外。」

叔器问集注心与事之分。曰：「这个有甚难晓处？事，便是就事上说；心，便是就里面说。『务民之义，敬鬼神而远之』，这是事。『先难后获』，这是仁者处心如此。事也是心里做出来，但心是较近里说。如一间屋相似，说心底是那房里，说事底是那厅。」

问：「『仁者先难而后获』，『后』字，如『未有义而后其君』之『后』否？」曰：「是。」又问：「此只是教樊迟且做工夫，而程子以为仁，如何？」曰：「便是仁。这一般，外面恁地，然里面通透，也无界限。圣人说话，有一句高，一句低底，便有界限。若是陇侗说底，才做得透，便是。如『克己复礼』，便不必说只是为仁之事，做得透便是。又如『我欲仁，斯仁至矣』，才欲仁，便是仁。」因言：「先儒多只是言『后有所得』，说得都轻。淳录云：「『后』字说得轻了。」唯程先生说得恁地重，这便是事事说得有力。如『事君敬其事而后其食』，『先事后得』之类，皆是此例。」义刚言：「若有一毫计功之心，便是私欲。」曰：「是。」

问：「明道曰：『「先难」，克己也。』伊川曰：『以所难为先，而不计所获，仁也。』又曰：『民，亦人也。务人之义，知也。鬼神不敬，则是不知；不远，则至于渎。敬而远之，所以为知。』又曰：『有为而作，皆先获也，如利仁是也。古人惟知为仁而已，今人皆先获也。』右第二十一章，凡七说，明道三说。伊川四说。今从明道、伊川之说。明道第一说曰：『民之所宜者，务之。所欲，与之聚之。』第三说亦曰：『「务民之义」，如项梁立义帝，谓从民望者，是也。』伊川第一说亦曰：『能从百姓之所宜者，知也。』尹氏用伊川说。此三说，皆以『务民之义』，作从百姓之所宜，恐解『知』字太宽。问知，而告以从百姓之所宜，恐圣人告樊迟者，亦不至如是之缓。窃意『民』字不当作『百姓』字解。只伊川第二说曰『民，亦人也』，似稳。所谓『知』者，见义而为之者也。不见义，则为不知。『务』，如『齐不务德』之『务』。然必曰『民之义』者，己亦民也。通天下只一义耳，何人我之别！所谓『务民之义』者，与务己之义无异。孟子曰『居天下之广居』，则亦与己之广居无异。故伊川谓『民亦人也』，恐有此意。若以『民』字作『百姓』字解，复以『义』字作『宜』字，恐说『知』字太缓。伊川第三说鬼神事。范作『振民育德』，其说宽。振民之意，亦与明道、伊川从百姓之所宜之意同，皆恐未稳否？吕氏曰：『当务为急，不求所难知。』似将『务民之义，敬鬼神而远之』作一句解。看此两句，正与『非其鬼而祭之，谄也。见义不为，无勇也』相类。两句虽连说，而文意则异。谢氏曰：『「敬鬼神而远之」，知鬼神之情状也。』伊川第三说似未须说到如此深远，正以其推言之耳。杨氏曰：『樊迟学稼，固务民之事而已，非义也。』莫非事也，而曰事而非义，则不可。但有义、不义之异，事与义本无异。」曰：「民之义，谓人道之所宜也，来说得之。但所谓『「居天下之广居」，与己之广居无异』，则天下只有此一广居，何必更说无人我之异乎？吕氏说，词约而义甚精。但伊川说『非其鬼而祭之』，两说相连，却费力。若如范氏说，则可以相因矣。杨氏所引，本无意义，然谓事即是义，则不可。且如物，还可便谓之理否？」

知者乐水章

胡问此章。曰：「圣人之言，有浅说底，有深说底，这处只是浅说。仁只似而今重厚底人，知似而今伶利底人，然亦在人看。」义刚录云：「胡问：『仁是指全体而言否？