河南程氏遗书

所谓止，如人君止于仁，人臣止于敬之类是也。易之艮言止之义曰：『艮其止，止其所也。』言随其所止而止之，人多不能止。盖人万物皆备，遇事时各因其心之所重者，更互而出，纔见得这事重，便有这事出，若能物各付物，便自不出来也。」或曰：「先生于喜怒哀乐未发之前下动字，下静字？」曰：「谓之静则可，然静中须有物始得，这里便一作最。是难处。学者莫若且先理会得敬，能敬则自知此矣。」或曰：「敬何以用功？」曰：「莫若主一。」季明曰：「昞尝患思虑不定，或思一事未了，佗事如麻又生，如何？」曰：「不可。此不诚之本也。须是习。习能专一时便好。不拘思虑与应事，皆要求一。」或曰：「当静坐时，物之过乎前者，还见不见？」曰：「看事如何？若是大事，如祭祀，前疏蔽明，黈纩充耳，凡物之过者，不见不闻也。若无事时，目须见，耳须闻。」或曰：「当敬时，虽见闻，莫过焉而不留否？」曰：「不说道非礼勿视勿听？勿者禁止之辞，纔说弗字便不得也。」问：「杂说中以赤子之心为已发，是否？」曰：「已发而去道未远也。」曰：「大人不失赤子之心，若何？」曰：「取其纯一近道也。」曰：「赤子之心与圣人之心若何？」曰：「圣人之心，如镜，如止水。」

问：「日中所不欲为之事，夜多见于梦，此何故也？」曰：「只是心不定。今人所梦见事，岂特一日之闲所有之事，亦有数十年前之事。梦见之者，只为心中旧有此事，平日忽有事与此事相感，或气相感，然后发出来。故虽白日所憎恶者，亦有时见于梦也。譬如水为风激而成浪，风既息，浪犹汹涌未已也。若存养久底人，自不如此，圣贤则无这个梦。只有朕兆，便形于梦也。人有气清无梦者，亦有气昏无梦者。圣人无梦，气清也。若人困甚时，更无梦，只是昏气蔽隔，梦不得也。若孔子梦周公之事，与常人梦别。人于梦寐闲，亦可以卜自家所学之浅深，如梦寐颠倒，即是心志不定，操存不固。」如扬子江宿浪。

问：「人心所系着之事，则夜见于梦。所著事善，夜梦见之者，莫不害否？」曰：「虽是善事，心亦是动。凡事有朕兆入梦者，却无害，舍此皆是妄动。」或曰：「孔子尝梦见周公，当如何？」曰：「此圣人存诚　处也。圣人欲行周公之道，故虽一梦寐，不忘周公。及既衰，知道之不可行，故不复梦见。然所谓梦见周公，岂是夜夜与周公语也？人心须要定，使佗思时方思乃是。今人都由心。」曰：「心谁使之？」曰：「以心使心则可，人心自由便放去也。」

「政也者蒲卢也」，言化之易也，螟蛉与果嬴，自是二物，但气类相似，然祝之久，便能肖。政之化人，宜甚于蒲卢矣。然蒲卢二物，形质不同，尚祝之可化。人与圣人，形质无异，岂学之不可至耶？

「诚者自成」，如至诚事亲则成人子，至诚事君则成人臣。「不诚无物，诚者物之终始」，犹俗说彻头彻尾不诚，更有甚物也。「甚次致曲」，曲，偏曲之谓，非大道也。「曲能有诚」，就一事中用志不分，亦能有诚。且如技艺上可见，养由基射之类是也。「诚则形」，诚后便有物。如「立则见其参于前，在舆则见其倚于衡」，「如有所立卓尔」，皆若有物，方见。其〔一〕无形，是见何物也？「形则着」，又着见也。「着则明」，是有光辉之时也。「明则动」，诚能动人也。君子所过者化，岂非动乎？或曰：「变与化何别？」曰：「变如物方变而未化，化则更无旧观，自然之谓也。庄子言变大于化，非也。」

问：「命与遇何异？」张横渠云：「行同报异，犹难语命，语遇可也。」先生曰：「人遇不遇，即是命也。」曰：「长平之战，四十万人死，岂命一乎？」曰：「是亦命也。只遇着白起，便是命当如此。又况赵卒皆一国之人。使是五湖四海之人，同时而死，亦是常事。」又问：「或当刑而王，或为相而饿死，或先贵后贱，或先贱后贵，此之类皆命乎？」曰：「莫非命也。既曰命，便有此不同，不足怪也。」

问：「人之形体有限量，心有限量否？」曰：「论心之形，则安得无限量？」又问：「心之妙用有限量否？」曰：「自是人有限量。以有限之形，有限之气，茍不通一作用。之以道，安得无限量？孟子曰：『尽其心，知其性。』心即性也。在天为命，在人为性，论其所主为心，其实只是一个道。茍能通之以道，又岂有限量？天下更无性外之物。若云有限量，除是性外有物始得。」

问：「心有善恶否？」曰：「在天为命，在义为理，在人为性，主于身为心，其实一也。心本善，发于思卢，则有善有不善。若既发，则可谓之情，不可谓之心。譬如水，只谓之水，至于流而为派，或行于东，或行于西，却谓之流也。」在义为理，疑是在物为理。

问：「喜怒出于性否？」曰：「固是。纔有生识，便有性，有性便有情。无性安得情？」又问：「喜怒出于外，如何？」曰：「非出于外，感于外而发于中也。」

问：「性之有喜怒，犹水之波否？」曰：「然。湛平静如镜者，水之性也。及遇沙石，或地势不平，便有湍激；或风行其上，便为波涛汹涌。此岂水之性也哉？人性中只有四端，又岂有许多不善底事？然无水安得波浪，无性安得情也？」

问：「人性本明，因何有蔽？」曰：「此须索理会也。孟子言人性善是也。虽茍、杨亦不知性。孟子所以独出诸儒者，以能明性也。性无不善，而有不善者才也。性即是理，理则自尧、舜至于涂人，一也。才禀于气，气有清浊。禀其清者为贤，禀其浊者为愚。」又问：「愚可变否？」曰：「可。孔子谓上智与下愚不移，然亦有可移之理，惟自暴自弃者则不移也。」曰：「下愚所以自暴弃者，才乎？」曰：「固是也，然却道佗不可移不得。性只一般，岂不可移？却被他自暴自弃，不肯去学，故移不得。使肯学时，亦有可移之理。」

凡解文字，但易其心，自见理。理只是人理，甚分明，如一条平坦底道路。诗曰：「周道如砥．其直如矢。」此之谓也。且如随卦言「君子响晦入宴息」，解者多作遵养时晦之晦。或问：「作甚晦字？」曰：「此只是随时之大者，响晦则宴息也，更别有甚义？」或曰：「圣人之言，恐不可以浅近看佗。」曰：「圣人之言，自有近处，自有深远处。如近处，怎生强要凿教深远得？杨子曰：『圣人之言远如天，紧人之言近处如地。』某与改之曰：『圣人之言，其远如天，其近如地。』」

学者不泥文义者，又全背却远去；理会文义者，又滞泥不通。如子濯孺子为将之事，孟只取其不背师之意，人须就上面理会事君之道如何也。又如万章问舜完廪浚井事，孟子只答佗大意，人须要理会浚井如何出得来，完廪又怎生下得来，若此之学，徒费心力。

问：「圣人之经旨，如何能穷得？」曰：「以理义去推索可也。学者先须读论、孟。穷得论、孟，自有个要约处，以此观他经，甚省力。论、孟如丈尺权衡相似，以此去量度事物，自然见得长短轻重。某尝语学者，必先看论语、孟子。今人虽善问，未必如当时人。借使问如当时人，圣人所答，不过如此。今人看论。孟之书，亦如见孔、孟何异？」

孟子养气一篇，诸君宜潜心玩索。须是实识得方可。勿忘勿助长，只是养气之法，如不识，怎生养？有物始言养，无物又养个甚么？浩然之气，须见是一个物。如颜子言「如有所立卓尔」，孟子言」跃如也」。卓尔跃如，分明见得方可。「不得于言，勿求于心，不可」，此观人之法。心之精微，言有不得者，不可便谓不知，此告子浅近处。

「持其志，无暴其气」，内外交相养也。

「配义与道，谓以义理养成此气，合义与道。方其未养，则气自是气、义自是义。及其养成浩然之气，则气与义合矣。本不可言合，为未养时言也。如言道，则是一个道都了。若以人而言，则人自是人，道自是道，须是以人行道始得。言义又言道，道、体也，义、用也就事上便义言。北宫黝之勇必行，孟施舍无惧。子夏之勇本不可知，却因北宫黝而可见。子夏是笃信圣人而力行，曾子是明理。

问：「必有事焉，当用敬否？」曰：「敬只是涵养一事。必有事焉，须当集义。只知用敬，不知集义，却是都无事也。」又问：「义莫是中理否？」曰：「中理在事，义在心内。苟不主义，浩然之气从何而生？理只是发而见于外者。且如恭敬，币之未将也恭敬，虽因币帛威仪而后发见于外，然须心有此恭敬，然后者见。若心无恭敬，何以能尔？所谓德者得也，须是得于己，然后谓之德也。」币之未将之时，已有恭敬，非因币帛而后有恭敬也。问：「敬义何别？」曰：「敬只是持己之道，义便知有是有非。顺理而行，是为义也。若只守一个敬，不知集义，却是都无事也。且如欲为孝，不成只守着一个孝字？须是知所以为孝之道，所以侍奉当如何，温清当如何，然后能尽孝道也。」又问：「义只在事上，如何？」曰：「内外一理，岂特事上求合义也？」

问：「人敬以直内，气便能充塞天地否？」曰：「气须是养，集义所生。积集既久，方能生浩然气象。人但看所养如何，养得一分，便有一分；养得二分，便有二分。只将敬，安能便到充塞天地处，且气自是气体所充，自是一件事，敬自是敬，怎生便合得？如曰『其为气，配义与道』，若说气与义时自别，怎生便能使气与义合？」「『性相近也，习相远也』，性一也，何以言相近？」曰：「此只是言性一作气。质之性。如俗言性急性缓之类，性安有缓急？此言性者，生之谓性也。」又问：「上智下愚不移是性否？」曰：「此是才。须理会得性与才所以分处。」又问：「中人以上可以语上，中人以下不可以语上，是才否？」曰：「固是，然此只是大纲说，言中人以上可以与之说近上话，中人以下不可以与说近上话也。」「生之谓性〔一〕。」「凡言性处，须看他立意如何。且如言人性善，性之本也；生之谓性，论其所禀也。孔子言性相近，若论其本，岂可言相近？只论其所禀也。告子所云固是，为孟子问佗，他说，便不是也。」

「乃若其情，则可以为善。若夫为不善，非才之罪。」此言人陷溺其心者，非关才事。才犹言材料，曲可以为轮，直可以为梁栋。若是毁凿坏了，岂关才事？下面不是说人皆有四者之心？或曰：「人才有美恶，岂可言非才之罪？」曰：「才有美恶者，是举上天之言也。若说一人之才，如因富岁而赖，因凶岁而暴，岂才质之本然邪？」

问：「『舍则亡』，心有亡，何也？」曰：「否。此只是说心无形体，纔主着事时，先生以目视地。便在这里，纔过了便不见。如『出入无时，莫如其乡』，此句亦须要人理会。心岂有出入？亦以操舍而言也。『放心』，谓心本善，而流于不善，是放也。」

问：「尽己之谓忠，莫是尽诚否？」既尽己，安有不诚〔一〕？尽己则无所不尽。如孟子所谓尽心。」曰：「尽心莫是我有恻隐羞恶如此之心，能尽得，便能知性否？」曰：「何必如此数，只是尽心便了，纔数着，便不尽。如数一百，少却一便为不尽也。大抵禀于天曰性，而所主在心。纔尽心即是知性，知性即是知天矣。」（罗本以为吕与叔问。）

问：「出辞气，莫是于言语上用工夫否？」曰：「须是养乎中，自然言语顺理。今人熟底事，说得便分明；若是生事，便说得蹇滞。须是涵养久，便得自然。若是慎言语不妄发，此却可着力。」

孔子教人，「不愤不启，不悱不发」。盖不待愤悱而发，则知之不固，待愤悱而后发，则沛然矣。学者须深思之。思而不得，然后为佗说，便好。初学者，须是且为佗说，不然，非独佗不晓，亦止人好问之心也。

孔子既知宋桓魋不能害己，又却微服过宋。舜既见象之将杀己，而又象忧亦忧，象喜亦喜。国祚长短，自有命数，人君何用汲汲求治？禹、稷救饥溺者，过门不入，非不知饥溺而死者自有命，又却救之如此其急。数者之事，何故如此？须思量到「道并行而不相悖」处可也。今且说圣人非不知命，然于人事不得不尽，此说未是。

问：「圣人与天道何异？」曰：「无异。」「圣人可杀否？」曰：「圣人智足以周身，安可杀也？只如今有智虑人，已害他不得，况于圣人。」曰：「昔瞽瞍使舜完廪浚井，舜知其欲杀己而逃之乎？」曰：「本无此事，此是万章所传闻，孟子更不能理会这下事，只且说舜心也。如下文言『琴朕，干戈朕，二嫂使治朕栖』，尧为天子，安有是事？」

问：「『加我数年，五十以学易，可以无大过矣。』不知圣人何以因学易后始能无过？」曰：「先儒谓孔子学易后可以无大过，此大段失却文意。圣人何尝有过？如待学易后无大过，却是未学易前，尝有大过也。此圣人如未尝学易，何以知其可以无过？盖孔子时学易者支离，易道不明。仲尼既修佗经，惟易未尝发明，故谓弟子曰：『加我数年，五十以学易。』期之五十，然后赞易，则学易者可以无大过差，若所谓赞易道而黜八索是也。」前此学易者甚众，其说多过。圣人使弟子俟其赞而后学之，其过鲜也。问：「博我以文，约我以礼。」曰：「此是颜子称圣人最初当处。圣人教人，只是如此，既博之以文，而后约之以礼，所谓『博学而详说之，将以反说约也』。博与约相对。圣人教人，只此两字。博是博学多识，多闻多见之谓。约只是使之知要也。」又问：「『君子博学于文，约之以礼，亦可以弗畔矣夫！』与此同乎？」曰：「这个只是浅近说，言多闻见而约束以礼，虽未能知道，庶几可以弗畔于道。此言善人君子多识前言往行而能不犯非礼者尔，非颜子所以学于孔子之谓也。」又问：「此莫是小成否？」曰：「亦未是小成，去知道甚远。如曰：『多闻，择其善者而从之，多见而识之，知之次也。』闻见与知之甚异，此只是闻之者也。」又曰：「圣人之道，知之莫甚难？」曰：「圣人之道，安可以难易言？圣人未尝言易，以骄人之志；亦未尝言难，以阻人之进。仲尼但曰：『未之思也，夫何远之有？』此言极有涵畜意思。孟子言『夫道若大路然，岂难如哉？』只下这一个岂字，便露筋骨，圣人之言不知此。如下面说人『病不求耳，子归而求之有余师』这数句却说得好。孔、孟言有异处，亦须自识得。」

或问：「『子畏于匡，颜渊后。子曰：「吾以女为死矣」曰：「子在，回何敢死？』」然设使孔子遇难，颜渊有可死之理否？」曰：「无可死之理，除非是馁死，然馁死非颜子之事。若云遇害，又不当言敢不敢也。」又问：「使孔子遇害，颜子死之否乎？」曰：「岂特颜子之于孔子也？若二人同行遇害，固可相死也。」又问：「亲在则如之何？」曰：「且譬如二人捕虎，一人力尽，一人须当同去用力。如执干戈卫社稷，到急处，便遁逃去之，言我有亲，是大不义也。当此时，岂问有亲无亲？但当预先谓吾有亲，不可行则止。岂到临时却自规避也？且如常人为不可独行也，须结伴而出。至于亲在，为亲图养，须出去，亦须结伴同去，便有患难相死之道。昔有二人，同在嵩山，同出就店饮酒。一人大醉，卧在地上，夜深归不得，一人又无力扶持，寻常旷野中有虎豹盗贼，有此人遂只在傍，直守到晓。不成不顾了自归也？此义理所当然者也。礼言亲在不许友以死者，此言亦在人用得。盖有亲在可许友以死者，有亲不在不可许友以死者。可许友以死，如二人同行之类是也。不可许友以死，如战国游侠，为亲不在，乃为人复仇，甚非理也。」

问：「『不迁怒，不贰过』，何也？语录有恕甲不迁乙之说，是否？」曰：「是。」曰：「若此则甚易，何待颜氏而后能？」曰：「只被说得粗了，诸君便道易，此莫是最难。须是理会得，因何不迁怒？如舜之诛四凶，怒在四凶，舜何与焉，盖因是人有可怒之事而怒之，圣人之心本无怒也。譬如明镜，好物来时，便见是好，恶物来时，便见是恶，镜何尝有好恶也？世之人固有怒于室而色于巿。且如怒一人，对那人说话，能无怒色否？有能怒一人而不怒别人者，能忍得如此，已是煞知义理。若圣人，因物而未尝有怒，此莫是甚难。君子役物，小人役于物。今人见有可喜可怒之事，自家着一分部奉他，此亦劳矣。圣人心如止水。」

问：「颜子勇乎？」曰：「孰勇于颜子？观其言曰：『舜何人也，予何人也，有为者亦若是。』孰勇于颜子，如『有若无，实若虚，犯而不校』之类，抑可谓大勇者矣。」

曾子传圣人道，一作学。只是一个诚笃。语曰：「参也鲁。」如圣人之门，子游、子夏之言语，子贡、子张之才辨聪明者甚多，卒传圣人之道者，乃质鲁之人。人只要一个诚实。圣人说忠信处甚多。曾子，孔子在时甚少，后来所学不可测，且易箦之事，非大贤以上作不得。曾子之后有子思，便可见。

曾子执亲之丧，水浆不入口者七日，不合礼，何也？曰：「曾子者，过于厚者也。圣人大中之道，贤者必俯而就，不肖者必跂而及。若曾子之过，过于厚者也。若众人，必当就礼法。自大贤以上，则看花如何，不可以礼法拘也。且守社稷者，国君之职也，太王则委而去之。守宗庙者，天子之职也，尧、舜则以天下与人。如三圣贤则无害，佗人便不可。然圣人所以教人之道，大抵使之循礼法而已。」

「金声而玉掁之」，此孟子为学者言终始之义也。乐之作，始以金奏，而以玉声终之。诗曰「依我磬声」是也。始于致知，智之事也。行所知而至其极，圣之事也。易曰「知至至之，知终终之」，是也。

「惟圣人然后践形」，言圣人尽得人道也。人得天地之正气而生，与万物不同。既为人，须尽得人理。众人有之而不知，贤人践之而未尽，能践形者，唯圣人也。

「佚道使民」，谓本欲佚之也，故虽「劳而不怨」。「生道杀民」，谓本欲生之也。且救水火，是求所以生之也，或有焚溺而死者，却「虽死不怨」。

「仁言」，谓以仁厚之言加于民。「仁声」如「仁闻」，谓风声足以感动人也，此尤见仁德之昭者也。

问「行之而不着，习矣而不察。」曰：「此言大道如此，而人由之不知也。『行之而不着』，谓人行之而不明晓也。」『习矣而不察』，谓人习之而不省察也。」曰：「先生有言，虽孔门弟子亦有此病，何也？」曰：「在众人习而不察者，只是饥食喝饮之类，由之而不自知也。如孔门弟子，却是闻圣人之化，入于善而不自知也。众者，言众多也。」

问：「『可以取，可以无取』，天下有两可之事乎？」曰：「有之。如朋友之馈，是可取也，然己自可足，是不可取也，纔取之，便伤廉矣。」曰：「取伤廉，固不可，然与伤惠何害？」曰：「是有害于惠也。可以与，然却可以不与。若与之时，财或不赡，却于合当与者无可与之。且博施济众，固圣人所欲，然却五十者方衣帛，七十者方食肉，如使四十者衣帛，五十者食肉，岂不更好？然力不可以给，合当衣帛食肉者便不足也。此所以伤惠。」问「人有不为，然后可以有为。」曰：「此只是有所择之人能择其可为不可为也。纔有所不为，便可以有为也。若无所不为，岂能有为邪？」

问：「『非礼之礼，非义之义』何谓也？」曰：「恭本为礼，过恭是非礼之礼也。以物与人为义，过与是非义之义也。」曰：「此事何止大人不为？」曰：「过恭过与是细人之事，犹言妇人之仁也，只为佗小了。大人岂肯如此？」问：「『天民』、『天吏』、『大人』、何以别？」曰：「顺天行道者，天民也。顺天为政者，天吏也。大人者，又在二者之上。孟子曰：『充实而有光辉之谓人。』圣人岂不为天民天吏？如文王、伊尹是也。『大而化之之谓圣，圣而不可知之之谓神。』非是圣人上别有一等神人，但圣人有不可知处便是神也。化与变化之化同。若到圣人．更无差等也。」或曰：「尧、舜、禹、汤、文、武如何？」曰：「孔子尝论尧、舜矣。如曰：『惟天为大，惟尧则之。』如此等事甚大，惟尧、舜可称也。若汤、武，虽是事不同，不知是圣人不是圣人。」或曰：「可以汤、武之心求之否？」曰：「观其心，如『行一不义，杀一不辜，虽得天下不为』，此等事，大贤以上人方一作皆。为得。若非圣人，亦是亚圣一等人也。若文王，则分明是大圣人也。禹又分明如、汤、武，观舜称其不矜不伐，与孔子言『无闲然』之事，又却别有一个气象。大抵生而知之，与学而知之，反其成功一也。」

苏季明问：「舜『执其两端』，注以为『过不及之两端』，是乎？」曰：「是。」曰：「既过不及，又何执乎？」曰：「执犹今之所谓持使不得行也。舜执持过不及，使民不得行，而用其中使民行之也。」又问：「此执与汤执中如何？」曰：「执只是一个执。舜执两端，是执持而不用。汤执中而不失，将以用之也。若子莫执中，却是子莫见杨、墨过不及，遂于过不及二者之闲执之，却不知有当摩顶放踵利天下时，有当拔一毛利天下不为时。执中而不通变，与执一无异。」

季明问：「『君子时中』，莫是随时否？」曰：「是也。中字最难识，须是默识心通。且试言一厅则中央为中，一家则厅中非中而堂为中，言一国则堂非中而国之中为中，推此类可见矣。