颜元集

颜元选集　　[清]颜元着

存性编卷一

驳气质性恶

明明德

棉桃喻性

借水喻性

性理评（三十九则）

存性编卷二

性图

图跋

附录同人语

书后

存学编卷一

序

由道

总论诸儒讲学

明亲

上征君孙锺元先生书

上太仓陆桴亭先生书

学辨一

学辨二

存学编卷二

性理评三十四条

存学编卷三

性理评二十八条

存学编卷四

性理评三十六条

存治编

序

王道

井田

治赋

学校

封建

宫刑

济时

重征举

靖异端

书后

存人编卷一

唤迷途

第一唤

第二唤

第三唤

存人编卷二

第四唤

第五唤

存人编卷三

明太祖高皇帝释迦佛赞解

存人编卷四

束鹿张鼎彝毁念佛堂议

辟念佛堂说

拟谕锦属更念佛堂

颜习斋先生言行录

凡例

叙略

卷上

常仪功

理欲

齐家

言卜

学人

法干

刚峰

吾辈

三代

禁令

卷下

鼓琴

王次亭

学须

教及门

杜生

赵盾

世情

不为

刁过之

学问

颜习斋先生年谱

序

凡例

颜习斋先生传

卷上

卷下

颜元选集　　[清]博野颜元着

存性编卷一

驳气质性恶

程子云：「论性论气，二之则不是。」又曰：「有自幼而善，有自幼而恶，是气禀有然也。」朱子曰：「才有天命，便有气质，不能相离。」而又曰：「既是此理，如何恶？所谓恶者，气也。」可惜二先生之高明，隐为佛氏六贼之说浸乱，一口两舌而不自觉！若谓气恶，则理亦恶，若谓理善，则气亦善。盖气即理之气，理即气之理，乌得谓理纯一善而气质偏有恶哉！

譬之目矣：眶、疱、睛，气质也；其中光明能见物者，性也。将谓光明之理专视正色，眶、疱、睛乃视邪色乎？余谓光明之理固是天命，眶、疱、睛皆是天命，更不必分何者是天命之性，何者是气质之性；只宜言天命人以目之性，光明能视即目之性善，其视之也则情之善，其视之详略远近则才之强弱，皆不可以恶言。盖详且远者固善，即略且近亦第善不精耳，恶于何加！惟因有邪色引动，障蔽其明，然后有淫视而恶始名焉。然其为之引动者，性之咎乎，气质之咎乎？若归咎于气质，是必无此目而后可全目之性矣，非释氏六贼之说而何！

孔、孟性旨湮没至此，是以妄为七图以明之。非好辩也，不得已也。

明明德

朱子原亦识性，但为佛氏所染，为世人恶习所混。若无程、张气质之论，当必求「性情才」及「引蔽习染」七字之分界，而性情才之皆善，与后日恶之所从来判然矣。惟先儒既开此论，遂以恶归之气质而求变化之，岂不思气质即二气四德所结聚者，乌得谓之恶！其恶者，引蔽习染也。惟如孔门求仁，孟子存心养性，则明吾性之善，而耳目口鼻皆奉令而尽职。

故大学之道曰「明明德」，尚书赞尧，首曰「钦明」，舜曰「浚哲」，文曰「克明」，中庸曰「尊德性」，既尊且明，则无所不照。譬之居高肆望，指挥大众，当恻隐者即恻隐，当羞恶者即羞恶，仁不足以恃者即以义济之，义不足以恃者即以仁济之。或用三德并济一德，或行一德兼成四德，当视即视，当听即听，不当即否。使气质皆如其天则之正，一切邪色淫声自不得引蔽，又何习于恶、染于恶之足患乎！是吾性以尊明而得其中正也。

六行乃吾性设施，六艺乃吾性材具，九容乃吾性发现，九德乃吾性成就；制礼作乐，燮理阴阳，裁成天地，乃吾性舒张，万物咸若，地乎天成，太和宇宙，乃吾性结果。故谓变化气质为养性之效则可，如德润身，睟面盎背，施于四体之类是也；谓变化气质之恶以复性则不可，以其问罪于兵而责染于丝也。知此，则宋儒之言性气皆不亲切。

惟吾友张石卿曰：「性即是气质之性，尧、舜气质即有尧、舜之性，呆呆气质即有呆呆之性，而究不可谓性有恶。」其言甚是。但又云「傻人决不能为尧、舜」，则诬矣。吾未得与之辨明而石卿物故，深可惜也！

棉桃喻性

诸儒多以水喻性，以土喻气，以浊喻恶，将天地予人至尊至贵至有用之气质，反似为性之累者然。不知若无气质，理将安附？且去此气质，则性反为两间无作用之虚理矣。

孟子一生苦心，见人即言性善，言性善必取才情故迹一一指示，而直指曰：「形色，天性也，惟圣人然后可以践形。」明乎人不能作圣，皆负此形也，人至圣人乃充满此形也；此形非他，气质之谓也。以作圣之具而谓其有恶，人必将贱恶吾气质，程、朱敬身之训，又谁肯信而行之乎？

因思一喻曰：天道浑沦，譬之棉桃：壳包棉，阴阳也；四瓣，元、亨、利、贞也；轧、弹、纺、织，二气四德流行以化生万物也；成布而裁之为衣，生人也；领、袖、襟裾，四肢、五官、百骸也，性之气质也。领可护项，袖可藏手，襟裾可蔽前后，即目能视、耳能听、子能孝、臣能忠之属也，其情其才，皆此物此事，岂有他哉！不得谓棉桃中四瓣是棉，轧、弹、纺、织是棉，而至制成衣衫即非棉也，又不得谓正幅、直缝是棉，斜幅、旁杀即非棉也。如是，则气质与性，是一是二？而可谓性本善，气质偏有恶乎？

然则恶何以生也？则如衣之着尘触污，人见其失本色而厌观也，命之曰污衣，其实乃外染所成。有成衣即被污者，有久而后污者，有染一二分污者，有三四分以至什百全污不可知其本色者；仅只须烦撋涤浣以去其染着之尘污已耳，而乃谓洗去其襟裾也，岂理也哉！是则不特成衣不可谓之污，虽极垢敝亦不可谓衣本有污。但外染有浅深，则撋浣有难易，若百倍其功，纵积秽可以复洁，如莫为之力，即蝇点不能复素。则大学明德之道，日新之功，可不急讲欤！

借水喻性

程、朱因孟子尝借水喻性，故亦借水喻者甚多；但主意不同，所以将孟子语皆费牵合来就己说。今即就水明之，则有目者可共见，有心者可共解矣。

程子云：「清浊虽不同，然不可以浊者不为水。」此非正以善恶虽不同，然不可以恶者不为性乎？非正以恶为气质之性乎？请问，浊是水之气质否？吾恐澄澈渊湛者，水之气质，其浊之者，乃杂入水性本无之土，正犹吾言性之有引蔽习染也。其浊之有远近多少，正犹引蔽习染之有轻重浅深也。若谓浊是水之气质，则浊水有气质，清水无气质矣，如之何其可也！

性理评

朱子曰：「孟子道性善，性字重，善字轻，非对言也。」　　此语可诧！性善二字如何分轻重？谁说是对言？若必分轻重，则孟子时人竞言性，但不知性善耳。　　孟子道之之意，似更重善字。

朱子述伊川曰：「形既生矣，外物触其形而动于中矣。其中动而七情出，曰喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲，情既炽而益荡，其性凿矣。」　　「情既炽」句，是归罪于情矣。非。王子曰：程子之言似不非。炽便是恶。予曰：孝子之情浓，忠臣之情盛，炽亦何恶？贤者又惑于庄周矣。

又曰：「动字与中庸发字无异，而其是非真妄，特决于有节与无节、中节与不中节之间耳。」　　以不中节为非亦可，但以为恶妄则不可。彼忠臣义士，不中节者岂少哉！

朱子曰：「'人生而静，天之性'，未尝不善；'感物而动，性之欲'，此亦未尝不善。至于'物至知诱，然后好恶形焉。好恶无节于内，知诱于外，不能反躬，天理灭矣'，方是恶。故圣贤说得恶字煞迟。」　　此段精确，句句不紊层次。吾之七图，亦适以发明朱子之意云尔。而乃他处多乱，何也？以此知朱子识诣之高，而未免惑于他人之见耳。按朱子此段，是因乐记语而释之。可见汉儒见道，犹胜宋儒。

又述韩子所以为性者五，而今之言性者皆杂佛、老而言之。　　先生辈亦杂佛、老矣！

张南轩答人曰：「程子之言，谓'人生而静以上更不容说，才说性时便已不是性。'继之曰：'凡人说性，只是说继之者善也。'」　　玩程子云「凡人说性，只是说继之者善也」，盖以易「继善」句作已落人身言，谓落人身便不是性耳。夫「性」字从「生心」，正指人生以后而言。若「人生而静」以上，则天道矣，何以谓之性哉？

朱子曰：「人之性论明暗，物之性只是偏塞。」　　人亦有偏塞，如天哑、天阉是也；物亦有明暗，如沐猴可教之戏、鹦鹉可教之言是也。

程子曰：「韩退之说叔向之母闻扬食我之生，知其必灭宗，此无足怪，其始便禀得恶气，便有灭宗之理，所以闻其声而知之也。使其能学以胜其气，复其性，可无此患。」　　噫！楚越椒始生而知其必灭若敖，晋扬食我始生而知其必灭羊舌，是后世言性恶者以为明证者也，亦言气质之恶者以为定案者也。试问二子方生，其心欲弑父与君乎？欲乱伦败类乎？吾知其不然也。子文、向母不过察声容之不平而知其气禀之甚偏，他日易于为恶耳。今即气禀偏而即命之曰「恶」，是指刀而坐以杀人也，庸知刀之能利用杀贼乎！程子云：「使其能学以胜其气，复其性，可无此患。」可为善论，而惜乎不知气无恶也！

朱子曰：「气有不存而理却常在。」又曰：「有是气则有是理，无是气则无此理。」　　后言不且以己矛刺己盾乎？

孔、孟言性之异，略而论之，则夫子杂乎气质而言之，孟子乃专言其性之理。杂乎气质而言之，故不曰「同」而曰「近」。盖以为不能无善恶之殊，但未至如所习之远耳。　　愚谓识得孔、孟言性原不异，方可与言性。孟子明言「为不善非才之罪」，「非天之降才尔殊」，「乃若其情则可以为善」，又曰「形色，天性也」，何尝专言理？况曰性善，谓圣凡之性同是善耳，亦未尝谓全无差等。观言「人皆可以为尧、舜」，将生安、学利、困勉无不在内，非言当前皆与尧、舜同也。宋儒强命之曰「孟子专以理言」，冤矣！孔子曰：「性相近也，习相远也。」此二语乃自罕言中偶一言之，遂为千古言性之准。性之相近如真金，轻重多寡虽不同，其为金俱相若也。惟其有差等，故不曰「同」；惟其同一善，故曰「近」。将天下圣贤、豪杰、常人不一之恣性，皆于「性相近」一言包括，故曰「人皆可以为尧、舜」；将世人引蔽习染、好色好货以至弑君弑父无穷之罪恶，皆于「习相远」一句定案，故曰「非才之罪也」，「非天之降材尔殊也」，孔、孟之旨一也。昔太甲颠覆典刑，如程、朱作阿衡，必将曰「此气质之恶」。而伊尹则曰「兹乃不义，习与性成」。大约孔、孟而前，责之习，使人去其所本无，程、朱以后，责之气，使人憎其所本有，是以人多以气质自诿，竟有「山河易改，本性难移」之谚矣，其误世岂浅哉！

此理皆圣贤所罕言者，而近世大儒如河南程先生、横渠张先生尝发明之，其说甚详。　　以圣贤所罕言而谆谆言之，至于何年习数，何年习礼，何年学乐，周、孔日与天下共见者而反后之，便是禅宗。

邵浩问曰：「赵书记尝问浩：'如何是性？'浩对以伊川云：'孟子言性善是极本穷原之性；孔子言性相近是气质之性。'赵云：'安得有两样？只有中庸说天命之谓性自分明。'」曰：「公当初不曾问他，'既谓之善，固无两般；才说相近，须有两样。'」　　善哉书记！认性真确，朱子不如大舜舍己从人矣。殊不思夫子言相近，正谓善相近也；若有恶，则如黑白、冰炭，何近之有？

孟子言性只说得本然底，论才亦然。荀、扬、韩诸人虽是论性，其实只说得气。　　不本然，便不是性。

问：「气质之说起自何人？」曰：「此起于程、张。某以为极有功于圣门，有补于后学。」　　程、张隐为佛氏所惑，又不解恶人所从来之故，遂杜撰气质一说，诬吾心性。而乃谓有功圣门，有补来学，误甚！

程子曰：「善恶皆天理。谓之恶者，本非恶，但或过或不及便如此。盖天下无性外之物，本皆善而流于恶耳！」　　玩「本非恶，但或过或不及便如此」语，则程子本意亦未尝谓气质之性有恶，凡其所谓善恶者，犹言偏全、纯驳、清浊、厚薄焉耳。但不宜轻出一恶字，驯至有「气质恶为吾性害」之说，立言可不慎乎！「流于恶」，「流」字有病，是将谓源善而流恶，或上流善而下流恶矣。不知源善者流亦善，上流无恶者下流亦无恶，其所为恶者，乃是他途岐路别有点染。譬如水出泉，若皆行石路，虽自西海达于东海，毫不加浊，其有浊者，乃亏土染之，不可谓水本清而流浊也。知浊者为土所染，非水之气质，则知恶者是外物染乎性，非人之气质矣。

问：「'善固性也'固是，若云'恶亦不可不谓之性'，则此理本善，因气而鹘突；虽是鹘突，然亦是性也。」曰：「他原头处都是善，因气偏，这性便偏了；然此处亦是性。如人浑身都是恻隐而无羞恶，都羞恶而无恻隐，这个便是恶的。这个唤做性耶不是？如墨子之心本是恻隐，孟子推其弊到得无父处，这个便是'恶亦不可不谓之性'也。」　　此段朱子极力刻画气质之恶，明乎此则气质之有恶昭然矣，大明乎此则气质之无恶昭然矣。夫「气偏性便偏」一言，是程、朱气质性恶本旨也。吾意偏于何物？下文乃曰：「如人浑身都是恻隐而无羞恶，都羞恶而无恻隐，这便是恶。」呜呼！世岂有皆恻隐而无羞恶，皆羞恶而无恻隐之人耶？岂有皆恻隐而无羞恶，皆羞恶而无恻隐之性耶？不过偏胜者偏用事耳。今即有人偏胜之甚，一身皆是恻隐，非偏于仁之人乎？其人上焉而学以至之，则为圣也，当如伊尹；次焉而学不至，亦不失为屈原一流人；其下顽不知学，则轻者成一姑息好人，重者成一贪溺昧罔之人。然其贪溺昧罔，亦必有外物引之，遂为所蔽而僻焉，久之相习而成，遂莫辨其为后起、为本来，此好色好货，大率偏于仁者为之也。若当其未有引蔽，未有习染，而指其一身之恻隐曰，此是好色，此是好货，岂不诬乎？即有人一身皆是羞恶，非偏于义之人乎？其人上焉而学以至之，则为圣也，当如伯夷；次焉而学不至，亦不失为海瑞一流人；其下顽不知学，则轻者成一傲岸绝物，重者成很毒残暴之恶人。然其很毒残暴，亦必有外物引之，遂为所蔽而僻焉，久之相习而成，遂莫辨其为后起、为本来，大率杀人戕物，皆偏于义者为之也。若当其未有引蔽，未有习染，而指其一身之羞恶者曰，此是杀人，此是戕物，岂不诬乎？墨子之心原偏于恻隐，遂指其偏于恻隐者谓之无父，可乎？但彼不明其德，无晰义之功，见此物亦引爱而出，见彼物亦引爱而出，久之相习，即成一兼爱之性，其弊至视父母如路人，则恶矣；然亦习之至此，非其孩提即如此也。即朱子亦不得不云「孟子推其弊至于无父」，则下句不宜承之曰「恶亦不可不谓之性」也。

朱子曰：「濂溪说：'性者，刚、柔、善、恶、中而已矣。'濂溪说性，只是此五者。他又自有说仁、义、礼、智底性时，若论气质之性则不出此五者。然气禀底性便是那四端底性，非别有一种性也。」　　既云「气禀之性即是四端之性，别无二性」，则恶字从何加之？可云「恶之性即善之性」乎？盖周子之言善恶，或亦如言偏全耳。然偏不可谓为恶也；偏亦命于天者也，杂亦命于天者也，恶乃成于习耳。如官然：正印固君命也，副贰独非君命乎？惟山寨僭伪非君命耳。如生物之本色然：五色兼全，且均匀而有条理者，固本色也；独黄独白非本色乎？即色有错杂独非本色乎？惟灰尘污泥熏渍点染非本色耳。今乃举副贰杂职与僭伪同诛，以偏色错彩与污染并厌，是惟正印为君命，纯美为本色，惟尧、舜、孔、孟为性善也，乌乎可？周子太极图，原本之道士陈希夷、禅僧寿涯，岂其论性亦从此误而诸儒遂皆宗之欤？

言若水之就下处，当时只是滚说了。盖水之就下，便是喻性之善，如孟子所谓「过颡」「在山」，虽不是顺水之性，然不谓之水不得。这便是前面「恶亦不可不谓之性」之说。　　竭尽心力，必说性有恶，何为？弑父弑君亦是人，然非人之性；「过颡」「在山」亦是水，然非水之性。

水流至海而不污者，气禀清明，自幼而善，圣人性之而全其天者也。流未远而已浊者，气禀偏驳之甚，自幼而恶者也。流既远而方浊者，长而见异物而迁焉，失其赤子之心者也。浊有多少，气之昏明纯驳有浅深也。不可以浊者不为水，恶亦不可不谓之性也。　　水流未远而浊，是水出泉即遇易亏之土，水全无与也，水亦无如何也。人之自幼而恶，是本身气质偏驳，易于引蔽习染，人与有责也，人可自力也。如何可伦！人家墙卑，易于招盗，墙诚有咎也，但责墙曰「汝即盗也」，受乎哉？

因言：「旧时人尝装惠山泉去京师，或时臭了。京师人会洗水，将沙石在笕中，上面倾水，从笕中下去。如此十数番，便渐如故。」　　此正洗水之习染，非洗水之气质也。

而今讲学用心着力，都是用这气去寻个道理。　　然则气又有用如此，而谓其有恶乎？

或问：「'形而后有气质之性'，其所以有善恶之不同，何也？」勉斋黄氏曰：「气有偏正，则所受之理随而偏正；气有昏明，则所受之理随而昏明。木之气盛则金之气衰，故仁常多而义常少；金之气盛则木之气衰，故义常多而仁常少。若此者，气质之性有善恶也。」　　是以偏为恶矣。则伯夷之偏清，柳下惠之偏和，亦谓之恶乎？

愚尝质之先师。答曰：「未发之前，气不用事，所以有善而无恶。」至哉此言也！　　未发之前可羡如此，则已发可憎矣，宜乎佛氏之打坐入定，空却一切也！黄氏之言，不愈背诞乎！

气有清浊，譬如着些物蔽了，发不出。如柔弱之人见义不为，为义之意却在里面，只是发不出。如灯火使纸罩了，光依旧在里面，只是发不出来，拆去了纸，便自是光。　　此纸原是罩灯火者，欲灯火明必拆去纸。气质则不然。气质拘此性，即从此气质明此性，还用此气质发用此性。何为拆去？且何以拆去？拆而去之，又不止孟子之所谓戕贼人矣！

以人心言之，未发则无不善，已发则善恶形焉。然原其所以为恶者，亦自此理而发，非是别有个恶，与理不相干也。若别有个恶与理不相干，却是有性外之物也。　　以未发为无不善，已发则善恶形，是谓未出土时纯是麦，既成苗时即成麻与麦，有是理乎？至谓所以为恶亦自此理而发，是诬吾人气质，并诬吾人性理，其初尚近韩子「三品」之论，至此竟同荀氏「性恶」，扬氏「善恶混」矣。

北溪陈氏曰：「自孟子不说到气禀，所以荀子便以性为恶，扬子便以性为善恶混，韩文公又以为性有三品，都只是说得气。近世东坡苏氏又以为性未有善恶，五峰胡氏又以为性无善恶，都只含糊云云。至程子，于本性之外又发出气质一段，方见得善恶所从来。」又曰：「万世而下，学者只得按他说，更不可改易。」　　程、张于众论无统之时，独出「气质之性」一论，使荀、扬以来诸家所言皆有所依归，而世人无穷之恶皆有所归咎，是以其徒如空谷闻音，欣然着论垂世。而天下之为善者愈阻，曰，「我非无志也，但气质原不如圣贤耳。」天下之为恶者愈不惩，曰，「我非乐为恶也，但气质无如何耳。」且从其说者，至出辞悖戾而不之觉，如陈氏称「程子于本性之外发出气禀一段」。噫！气禀乃非本来者乎？本来之外乃别有性乎？又曰「方见得善恶所从来」，恶既从气禀来，则指渔色者气禀之性也，黩货者气禀之性也，弑父弑君者气禀之性也，将所谓引蔽、习染，反置之不问。是不但纵贼杀良，几于释盗寇而囚吾兄弟子侄矣，异哉！

潜室陈氏曰：「识气质之性，善恶方各有着落。不然，则恶从何处生？孟子专言义理之性，则恶无所归，是'论性不论气不备'。孟子之说为未备。」　　观告子或人三说，是孟子时已有荀、扬、韩、张、程、朱诸说矣，但未明言「气质」二字耳。其未明言者，非其心思不及，乃去圣人之世未远，见习礼，习乐，习射，习书、数，非礼勿视听言动皆以气质用力，即此为存心，即此为养性，故曰「志至焉，气次焉」，故曰「持其志无暴其气」，故曰「养吾浩然之气」，故曰「惟圣人然后可以践形」。当时儒者视气质甚重，故虽异说纷纷，已有隐坏吾气质以诬吾性之意，然终不敢直诬气质以有恶也。魏、晋以来，佛老肆行，乃于形体之外别状一空虚幻觉之性灵，礼乐之外别作一闭目静坐之存养。佛者曰「入定」，儒者曰吾道亦有「入定」也。老者曰「内丹」，儒者曰吾道亦有「内丹」也。借四子、五经之文，行楞严、参同之事，以躬习其事为粗迹，则自以气骨血肉为分外，于是始以性命为精，形体为累，乃敢以有恶加之气质，相衍而莫觉其非矣。贤如朱子，而有「气质为吾性害」之语，他何说乎！噫！孟子于百说纷纷之中，明性善及才情之善，有功万世。今乃以大贤谆谆然罢口敝舌，从诸妄说辩出者，复以一言而诬之曰，孟子之说原不明不备，原不曾折倒告子。