龙溪王先生全集

一友问：“应物了，即一返照，何如？”曰：“是多一照也。当其应时，真机之发即照，何更索照？照而不随，何待于返？”

“日月有明，容光必照”，良知应物亦然，此无内外之学。

“北海元珠忘处得”之说会中多信不及，其信者亦以为发得太早。曰：“忘是对助而言，郭橐驼种树，莳也若子，置也若弃，忘即弃之义也。且此言为用功者说，为执著凝滞者说，不然，又为痴人前说梦矣。”

忘即澄然无事，工夫方平等，不起炉灶。

成性存存，不离感应，有事无事，皆感应之迹也。

日往月来，月往日来，自然往来，不失常度，便是存之之法。

《答南明汪子问》一

问：“《书》曰作圣，《诗》云无邪，贵思尚矣，而《易系》亟称无思无为、何思何虑，孟子揭良知以明仁义亦曰不虑而知。以不虑为良则思无益矣。禅家六行，其一思惟，似亦未尝废思也。顾其上乘不可思议，即一念起，不啻千里失之。此与孔孟之指同归而《诗》、《书》戾矣！吾道一而已矣，即佛氏亦以不二为法门，第折其衷，如之何其致一也？”

孟轲氏曰：“心之官则思。”以思为职而得失系之，故曰：“思者圣功之本。”《书》曰：“思作圣。”言思之本于睿也。《诗》言：“思无邪。”言思之本于正也。思顾可少哉？然而《易》之《系》曰“何思何虑”，又曰“易无思也”，若与《诗》、《书》、孟氏之言相背而驰，此千古不决之疑案，学者将何所取衷哉？

昔上蔡问于伊川曰：“天下何思何虑？”伊川曰：“有此理，却说得太早。”继而曰：“却好用功。”则已觉其说之有未尽矣。尧夫曰：“思虑未起，鬼神莫知，才被鬼神觑破，便咎以为修行无力。”然则未起之思虑将何如也？

夫何思何虑，非不思不虑也。所思所虑一出于自然，而未尝有别思别虑，我何容心焉？譬之日月之明，自然往来而万物毕照，日月何容心焉？既曰何思何虑，又曰百虑而一致，此即伊川所谓却好用功之意，非以效言也。无思者，非不思也，无思而无不通，感而寂也。此即康节所谓未起之思虑，起即憧憧也。

自师门提出良知宗旨而义益明。良知之思自然明白简易，睿之谓也。良知之思自然明通公溥，无邪之谓也。惠能曰：“不思善，不思恶”，却又不断百思想，此上乘之学也，不二法门也。若卧轮则为声闻后断见矣。夫良知不学而知，即一念起千里失之，此孔孟同归之指而未尝戾于《诗》、《书》者也。会须大彻大悟，始足以破千古之疑而析毫厘之辨也。

《答南明汪子问》二

问：兢兢业业、翼翼乾乾，尧舜文周由此其选，后之戒慎恐惧，宛然祖述宪章。孔氏疏水忘忧，颜子箪瓢不改，即曾点春风沂水、独当圣心，何其乐也？濂溪相传，不离主敬，及其寻孔颜之乐，虽曾点犹然以见大与之。近世宗儒，亦往往务自得而求真乐。夫惧与乐，皆情之一也。未发而有所中之谓何？说者谓未得则惧，得则乐之，浅之乎窥圣人矣！岂尧舜文王周公之圣一无所得，而孔颜顾自满假邪？乃今专事戒慎恐惧，涉矜持，语乐而至于手舞足蹈而不自知，或失则荡。要之，无两可者也，愿闻其方。

乐是心之本体，本是活泼，本是脱洒，本无挂碍系缚。尧舜文周之兢兢业业、翼翼乾乾，只是保任得此体，不失此活泼脱洒之机，非有加也。戒慎恐惧是祖述宪章之心法。孔之疏饮，颜之箪瓢，点之春风沂浴、有当圣心，皆此乐也。夫戒慎恐惧非是矜持，即尧舜之兢业、不睹不闻，非以时言也，即吾心之本体，所谓修道也。戒慎乎其所不睹不闻，是合本体功夫，有所恐惧则不得其正。惧与乐非二也，活泼脱洒由于本体之常存，本体常存由于戒慎恐惧之无间。乐至于手舞足蹈而不自知，是乐到忘处，非荡也。乐至于忘，始为真乐。故曰至乐无乐。濂溪每令寻孔颜乐处、所乐何事，必有所指，明道云：“鸢飞鱼跃与必有事，同一活泼泼地，不悟只成弄精魂。”其旨微矣。

《答南明汪子问》三

问：夫子贤于尧舜，释之者则以为圣不异，而异于事功。窃意门人称颂当时，非事功已也。尧舜执中，夫子时中，执之与时，犹守之于化也。尧舜性之也，非守之也，固不敢以文害辞，要之，夫子之所以为时中，无意无必、无固无我，是以尧舜之德大哉至矣！借曰绝四，未之前闻，故自生民以来未有盛于孔子者也。颜氏得之而为约礼，曾氏得之而为格物，并得其宗矣！夫约而复之，守之谓也，犹难语时。格物则皆中节矣乎，当其未发，良知具在，是之谓中。孟子名孔子为圣之时，原其始，必归重于智。皆是物也，顾夫子之时中，不涉将迎，不立能所，不容拟议，所谓从心所欲不逾矩是已。即物格知致而止至善果即得时中乎？其未邪？

昔者门人称夫子曰：“贤于尧舜。”尧舜未易贤也，释者指事功而言，殆非本旨。夫人之情得于亲炙者，其情密而属意深，得于传闻者，其情疏而用意渺。况门人受夫子之教，耳目所濡染，精神所熔铸，中心所诚服，同于罔极之恩，比之邈焉疏渺之迹，似若有间，故不觉称颂至于如此，门人亦不得而自知也。其曰“不至阿其所好”，亦若有概于其中者矣。此亦人之常情，不必更生别议。孟子历叙圣贤之传，自尧舜至于孔子，则曰闻而知之。夫子自谓“信而好古”，尧舜固有所祖述者也。若论事功，唐虞之际，荡荡巍巍，精一执中，开万世心学之源，区区欲以删述宪章盖之，浅之乎其言之也！

良知二字，入圣微机，执事谓其未发，良知具在，是之谓中。孟子称圣之时，必归重于智，其所尊信可知矣。良知绝四，不涉将迎，不存能所，不容拟议，所谓从心所欲不逾矩，即良知也。颜之约礼，约此而已，曾之格物，格此而已。才有意必，才属拟议，即非时中，即非致良知也。紫阳云：“非全放下，终难凑泊。”执事既信得良知如此之深，从前种种，特其见解，一切功业文章、世人叹以为不可及者，会须尽情抛舍，等如昨梦，只今惟求一醒。一念灵明，直超尧舜，上继千百年道脉之传，始不负大丈夫出师一番也。

答中淮吴子问（一）

问：圣人之学，惟在致良知是矣，然人见食则知食，见色则知好，有痛痒则知拊摩，皆出天性，不可不谓良知也。若即是为良知，与食色性也、生之谓性何异？若曰别是一知，与良知不同，是二知也。人无二心，则宜无二知，敢请所以？

人生而静，天命之性也，性无不善，故知无不良。感物而动，动即为欲，非生理之本然矣。见食知食，见色知好，可谓之知，不得谓之良知。良知自有天则，随时酌损，不可得而过也。孟子云：口之于味，目之于色，性也，然有命焉。立命正所以尽性，故曰天命之谓性。若徒知食色为生之性，而不知性之出于天，将流于欲而无节，君子不谓之性也。此章正是辟告子之断案。告子自谓性无善无不善，故以湍水为喻，可以决之东西而流，若知性之本善，一念灵明，自见天则，如水之就下，不可决之而流也。知一也，不动于欲，则为天性之知，动于欲，则非良矣。告子之学，亦是圣门别派，但非见性之学，所以有不得于言、不得于心之时。若知致良知功夫，性无内外，良知亦彻内外，心即是寂然之体，意即是感通之用，常寂常感，常感常寂，更无有不得时也。告子一生留心性学，要学圣人，故孟子七篇，惟与告子论学最精，以为冥然无觉、悍然不顾，不惟不知圣学，亦不知告子甚矣！

答中淮吴子问（二）

问：继善成性，《易》言之，后世之论性纷纷矣，岂非见下愚不移者多而言然耶？见孺子而恻隐，见委壑而有泚，则性善之说，不辨自明，而阳明先生又谓无善无恶者性，此与性无善无不善何异？岂以才言善便有不善，未免滞于一偏，故混言为是？而孟子先生之说亦有所不得已而姑为救弊之言耶？若是，则无善无恶者性与无善无不善辞同而意实殊也，然否？

孟子道性善，本于大易继善成性之言，人性本善，非专为下愚立法。先师无善无恶之旨，善与恶对，性本无恶，善亦不可得而名，无善无恶是为至善，非虑其滞于一偏而混言之也。孟子论性，莫详于公都子之问，世之言性者纷纷不同，性无善无不善，似指本体而言，可以为善、为不善，似指作用而言，有性善，有性不善，似指流末而言。斯三者，各因其所指而立言，不为无所见，但执见不忘，如群盲摸象，各得一端，不能观其会通，同于日用之不知。故君子之道鲜矣。孔子性相近，习相远，上智下愚不移三言，又孟轲氏论性之本也，至于直指本原，征于蒸民之诗、孔子说诗之义，断然指为性善，说者谓发前圣所未发，亦非姑为救弊之言也。而诸子之议乃谓性本无善无不善，既可以言善，亦可以言恶，有善有恶，亦可以言善恶混，而性善之论若有时而穷，大都认情为性，不得孟子立言之本旨。先师性无善无恶之说，正所以破诸子之执见，而归于大同，不得已之苦心也。

答中淮吴子问（三）

问：先儒谓静固静也，动亦静也。吾人日用，百为万感、纷纷扰扰，此心未免逐物，安得常静？岂非大公顺应、不与己私，虽纷纷扰扰而心固未尝劳与？此圣人地位也。初学下手，宜何如为功？

静者心之本体。濂溪主静，以无欲为要。一者无欲也，无欲则静虚动直，主静之静，实兼动静之义。动静，所欲之时也。人心未免逐物，以其有欲也。无欲，则虽万感纷扰而未尝动也；从欲，则一念枯寂而未尝静也。大公顺应非是见成享用圣人地位，正是初学下手处。以其自私，须学个大公，用智，须学个顺应。濂溪传诸明道则为定性。性无内外、无将迎，所谓动亦定、静亦定，此千圣学脉也。

问：王道若精金美玉，才有苟且欲速之念便属伯境。今之仕者，文檄旁午，日不足，继之夜，岂无苟且欲速之念？是伯功矣！一一熟思缓处，则积案盈几，务益壅焉。古人鸣琴而治，其道何居？又有日昃不食、握发吐哺者，又何焦劳匪懈也！岂古人之以有所未尽？亦为政者所必尔乎？愿先生教我。

精金美玉喻为王道，苟且欲速等为霸功，亦概言之耳，未究其义。天之行度，一日一周天，急不得些子，缓不得些子。人心如天枢之运，急便是过，缓便是不及。苟且欲速，急之病也；因循怠废，缓之言也。不急不缓、密符天度，是为王道，反之则为霸术。王霸之辨，存乎心之诚伪而已。诚则无事，伪则多事；诚则心逸而日休，伪则心劳而日拙。时非上古，今之为政者处于多事之冲，文檄往来、簿书之盈积，势有所不免。苟能以诚心出之，不为毁誉利害所动，随其才之所能、力之所及，权其缓急，渐次料理，志日崇而业日广，体常舒而事益办，盘错万端，迎刃而解。此正格物日可见之行，所谓即此是学。苟徒以伪心乘之，施为无渐，缓急失宜，眩于毁誉，惕于利害，谋其力之所不及，强其才之所不能，虑杂而几愈丛，谋疏而务愈繁，日不足，继之夜，亦徒劳耳。故为政者以立诚为主，才以济之。诚与才合，法天之行。无事于心，若风之被物；无心于事，若日之行空。虽终日鸣琴而治逸，而不知其为逸。虽日昃不遑暇食，而不知其为劳也。

书累语简端录（一）

吾友石居陆子，老而好学，每读书有得，累而笔之，呈写就正于余，蕲得一言，庶不谬于所从。因为漫书简端以答其意。在石居不为无见，时有未融，不妨随时证悟，若其笃信谨守、耻为绮语以资论说，宗党后进信其为敦行君子，可以为难矣！

日三省章。

先生曰：先儒谓此未闻一贯时之学。主忠信，原是孔氏相传指诀，若逐事如此省求，便不归一，只平平说去。石居以善学贯入，此三者，大学之张本，似非本旨。

志学章。

学莫先于辨志，夫子自谓十五而志于学，其志定矣。志定而学半，迟之十年而后能立。立者，立志也。迟之十年而后能不惑，不惑者，志无疑也。又迟之十年而后能知天命，志与天通也。又迟之十年而后能耳顺，志忘顺逆也。顺与逆对，耳顺，犹所谓无逆耳也。耳顺加于知命之上，一层深于一层。天命浑然，了无分别，未知天命，世间逆顺诸境犹有分别心在。夫子曰：“自吾得子路，恶声不入于耳。”此犹未能耳顺时事。至于知命，则分别不生，而顺逆始忘。其闻于人之声，虚己以应，将天下誉之而不加喜，天下非之而不加戚，又何恶声之足云？此夫子独觉其进、有不可躐等而窥者矣！从心者，纵心也，虽至于从心所欲不逾矩亦只是志到熟处，非能有加也。所所谓经历之次第也。

不器章

器是泥于居方，是为典要，不器便是变动不居之举。器为方圆，不器是为无方圆之规矩。主敬行恕正是不器功夫，非可以器言也。

先行章

子贡以言语观圣人，是急于言者，非言之难，而行之难也，故孔子以此警之。

朝闻道章

道无生死，闻道则能通昼夜、一死生，虚静光明，超然而逝，无生死可说。故曰：“夕死可矣。”犹云未尝生、未尝死也。

性道章

道器合一，文章即性与天道不可见者，非有二也。性与天道，夫子未尝不言，但闻之有得与不得之异耳。

微生高章

人皆谓高率直少礼，观诸乞醢，尽是委曲，何美之也？朱子以为掠美市恩，非旨。若谓物我两忘、不止于直，亦是过美。

十室章

孔门之学，惟在主忠信，好学是保任忠信功夫。若忠信之外更有所谓穷理之学，是二之也。石居谓性相近、习相远，亦是。

雍也节

南面有君道，非是专指天子。凡诸侯卿大夫临民，皆南面，概言之也。

书累语简端录（二）

子谓子夏章

儒有君子小人。言不必信，行不必果是君子之儒，必信必果是小人之儒。孔门之徒皆是为己为义，但有小大之分。子夏笃信谨守，规模狭隘，未免硁硁，故夫子以是开之。若为人为利，何足谓之儒？

颜渊喟然章

道无穷尽、无方体，颜子合下发心在道，思欲跳身而入，尝仰钻瞻忽以求之，而道愈远。及领夫子循循博约之教，使之反身而求，不求之道而求之我。道之可见谓之文，文散于万谓之博。博文，我博之也。其不可见谓之礼，礼原于一故曰约。约礼，我约之也。几不容已，力不容息，只从身上印证，见得道理隐然呈露，非有非无，卓然如立于前，然后知道之本无穷尽而不可以穷尽求也，本无方体而不可以方体求也。故曰：“虽欲从之，末由也已。”向之仰钻瞻忽，是犹欲从之也。颜子至此始有真实之见矣！是即望道未见之意，非未达一间也。喟然一叹，千圣绝学，颜子没而学遂亡矣！故曰：“未闻好学者也。”石居以博文约礼为孔门第二义，以卓尔为效，虽欲从之为与道未相浑一，似非本旨。

屡空节

空者道之体也，愚鲁辟喭皆滞于气质，故未能空。颜子气质消融、渣滓浑化，心中不留一物，故能屡空。石居谓湛然虚明三月不违，时也，不能无违于三月之后，故屡空，圣人则为全体之空，仁之至也。

颜渊问仁节

克己犹云修己，是克治之意，己即由己之己。传以己为身之私，既克去之，又欲由之，是二己也。天下归仁，言天下皆归于吾仁之中，是为仁之功，非与之，以效言也。为仁由己，反己之学也。石居谓此是孔门心学，克己，克心之己；复礼，复心之礼，意见亦好。

请问其目节

视听言动所谓己也，非礼勿视听言动即是克己之功。非礼，非淫声恶色之谓，指一念妄动而言。颜子视听无非礼，才动即觉，才觉即化，不远而复，言动亦然。礼也者，理也，天理之节文也。四勿正是竭才用力字义，不必改勿为弗。复礼所以为仁也，颜子合下信得仁体，觌体承当，所以为乾道也。仲弓未能合下承当，须从敬恕求之而后得，所以为坤道也。

在邦无怨二句

惟知自反，无怨于家邦，是为仁之功，孔门不怨天、不尤人之家法。若求家邦无怨于我，使之自考，是以效言也。

爱之欲其生节

石居引心斋之言曰：“爱之欲其生，恶之欲其死，性情之正，非惑也。既欲其生，又欲其死，中无定主，抱不决之疑，方是惑。”是也。

书累语简端录（三）

下学而上达二句

上达只在下学中。口之可言，力之可致，心思之可及，虽至极精极微，皆下学事。口之所不能言，力之所不能致，心思之所不能及，谓之上达。石居引天德王道、阴阳迭运莫知其神为证，似不切。其曰：“维天之命，于穆不已”，夫子之上达也；“四时行焉，百物生焉”，夫子之下学也。故曰：“知我者其天乎！”亦是四时百物即天命所在、显微无间之义。

疾没世章

先师云：“称是名称其实之称。没世而名不称，生犹可补，死则无及也。故以为疾。”

大德章

石居引心斋之言曰：“大德不逾闲，守经之谓也；小德出入，行权以正其经也。”意亦好。然经权无定位，大德亦有行权时，小德亦有守经时，未可执一。吾人但得大端头脑是当，小小节目或出或入，不必尽同，同归一是而已。子夏之学，谨守节目，未透大德机关，此或悟后语。若以小德出入为疵，似过求。

大人章

赤子之心，纯一无伪，无智巧，无技能，神气日足，智慧日生，才能自长，非有所加也。大人通达万变，惟不失此而已。若不待神气之足，而助之生长，强开其知识、益其技能，是凿窍混沌，非徒无益，而反害之也。收其放心，是失后功夫；不失，是未尝放也。

口之于味章

此是孟子发明性命合一之学。性是心之生机，命是心之天则。口之欲味，目之欲色，耳之欲声，鼻之欲臭，四肢之欲安佚，五者，性之不容已者也，然有命存焉，立命所以尽性，苟纵其性而不知节，则天则毁矣。是认欲为性，不知天命之性，故曰不谓性也。仁属于父子，义属于君臣，礼属于宾主，智属于贤者，圣人属于天道，五者，命之不容已者也，然有性存焉，尽性所以立命，苟委于命而不知反，则生机息，是认数为命，而不知天性之命，故曰不谓命也。由前言之，以命为重，而性归于命，不可得而纵也；由后言之，以性为重，而命归于性，不可得而委也。抑扬反复，见性之本善，力救告子杨墨陂淫蔽陷之失。夫食色之性，同于犬羊，是不知命也；仁义之害，至于无父无君，是不知性也。正人心、息邪说，孟子救世之功，至比于遏洪水、驱猛兽，功不在禹下，非空言也。若谓养则付命于天，道则责成于己，分属气质义理之性，非合一之旨也。

卷四　语录

过丰城答问

先生过丰城，访见罗李子，适入省，不遇。先期谴人之尧峰约敬吾魏子，出市汊，其兄励斋与胡可平谒先生，宿于舟中，各陈所见。励斋谓：“静中觉有怡然和适之意，及至动应，便觉有碍，不能通适。”可平谓：“时常应感，行云流水，若无碍相，及至静时，便觉茫荡无主，不见有寂然气象。”先生曰：“二子用功动静二境，受病煞不同，正好相资为益。静中怡然顺适，只是气机偶定，非是寂然之体，须见得寂体是未发之中，方能立大本，方能感而遂通天下之故。学须有主，方能顺应。可平原从见上承领过来，未曾理会得寂体真机，行云流水亦只是见上打发过去，不曾立得大本，所以不免茫荡，应用处终是浮浅。古人溥博渊泉笃恭气象，原是吾人本领功夫。此处得个悟入，方为有本之学。不然，只成弄精魂。”

二子皆有省。及晨，悬望敬吾舟来，二子盼盼不休，先生曰：“古人说个诚意，又说个正心，此中煞有理会。乐善取友，无些子虚假，岂不是诚意？若盼盼不已，心中多着了些子意思，见在功夫反为牵扰，便是有所好乐，便不得其正。此处正好体当用功。”

敬吾至，请曰：“亮倾慕多年，今始得会。徐成身、徐邦中诸友，每传至教，私淑久矣！亮最初从事养生之术，后闻同志讲致良知之说，始有志于圣学。平生颇守道义，畏名节，未免依傍而行，不能放手。才不照管，便落茫荡。时时照管，意思未免沉滞，无又超脱之期。如何则可？”

先生曰：“此总是致良知功夫未得下落。有诸己谓信，良知是天然之灵窍，时时从天机运转，变化云为，自见天则。不须防检，不须穷索，何尝照管得，又何尝不照管得？吾人不守道义，不畏名节，便是无忌惮之小人。若于此不得转身法，才为名节所拘管，又岂是超脱之学？尝谓学而有所忌惮，做不得真小人；为善而近名，做不得真君子。若真信得良知过时，自生道义，自存名节，独往独来，如珠之走盘，不待拘管，而自不过其则也。养生家不超脱，则不能成丹，吾儒之学不超脱，则不能入圣。子勉之而已！”

是夕，见罗自省趣归，闻先生已入省，复亟趋南浦相会，因自陈日来用功请正，先生曰：“吾子气魄大，担负世界心切，欲终日琐琐伎俩自不同，但未免为气魄所胜，功夫未能时时入微。相别逾年，意思尽沉寂，功夫亦渐细腻，既得魏子诸同志相观相处，互相鞭策，一日千里，当有望也。若觉相未忘，到底不忘照管，永无超脱之期。