明儒学案

理不能以自昧。背性而驰心，暴气之徒也，以是小其心，可乎？”（《杨子折衷序》）

天地间只一气，气得其平之谓虚，平昭其序之谓理，理当其施之谓道，能主其施之谓心，能发其昭之谓性。五者皆天也。（《明州与王同野谈》）

人之所以为人，主之以心，而本之于性，故性是心之所以为心。性之本体，自然而无声无臭者，天也，性之生生而不容自己者，道也。故自性也，无所有而立天下之有。惟无所有，是为无极之真。视不见，听不闻，廓然寂然，故曰太虚。惟立天下之有，是谓本然之则。絪缊屈伸，摩荡兼制，日运而不滞，故曰气化。

天者性之本，道者性之体，心者性之郛廓。天命之谓性，言其本也；率性之谓道，言其体也；修道而戒惧慎独，言其守郛廓之功也。（以上《温县讲章》）

谓良知有圣愚古今固不敢，谓良知下手即了手亦不敢。问：有帮补不？曰：无帮补，有造就，无作为，有体认，不惟自信以致之，又须好学以致之。盖良知只是个丹头，真须点化始得。

告子以欲食欲色为性，即其发生处谓仁。仁由心出，非有所待于外。即其得当处谓义，义随事变，非能直了于内。孟子乃先诘其所指，以究病根之所在。告子答以事变合宜，从物所定，故谓之义外。孟子谓物无一定之迹，岂能泥而无别？又诘其果在物上求义，抑在处物上求义？告子以为处物乃是人，在物有一定之处，吾从而因之是谓义。此其所以为外。孟子谓嗜吾炙与嗜秦炙，固有一定之处，但嗜乃心所发生，不应亦谓之外。行吾敬，以行为义，故在内。孟季子谓敬因人立，不待我行之。孟子言敬虽立于人，然在其人身上，又随时而别，必须我裁度乃可得，岂非是我所行？孟季子言敬固别于随时，都是其人身上起，与我无干。公都子谓饮汤饮水，亦随时而别，然皆从此心发动，岂谓无干？观上论，则在外之辩明；观下论，则非内之辨明，然总归结嗜饮之间。告子以食色为性，已明仁内之旨，而孟子因其所通，牖之也。夫义外之说所自来，非以其外而不知顾也，盖欲牵补人力以助天功，然后尽修为之学，荀子性恶之意，亦犹是耳。惟其泥，有以骛穷物，既着义外之非，则必缘空以生虚见，并遗仁内之实，而性非其性，天命之真，乃入动静隐显之偏矣，能不辨乎！（以上《纪客谈》）

一庵语录

性者万物之一源，求尽人物之性，才是尽己性之实。

用世是我处民物，处之之道，只在感应间，不失定理。

性之感于世而应之，寂然不动，一触而遂通天下之故。天下之故，乃万物皆备之体，能使其体之全具，非养就寂本，乌得遂通？独乃感与应关棙，慎之所以持其两也。

问：“知行何以合一？”曰：“主宰处是知，发用处是行。知即乾知大始，行即坤作成物。未有离乾以为坤，亦未有离坤以为乾者。独阳舍坤，是落空想像，孤阴舍乾，则不知而作，皆非真乾真坤。故以考索记问为知者，遂为知先而行后，其知非允迪之明；以袭取强为为行者，遂谓行实而知虚，其行非由衷而出。两者如形影，除一个不得。自来圣贤说知行，皆是假举虚位，初未尝实指知某行某。盖随其所行，能著能察处乃为知。人之所以为人，日用云为，何曾缺乏？只少此一知，如无根之树。满天下都甘做无根人。”又问：“世人日用云为，非知，如何做得出？”曰：“皆是见闻习熟，心漫然随意识转动，未尝的由主宰发越也。”

人只有一条命根，与物大同，无有异处。若二三，便是私己。直须光光净净，打叠到逼真，不添一物，然后变化不测。

儒者之学，只在感应。能将心性感处，研穷事理的当以应之，是为用世。后世学问多端，不向事物上驰逐遂其利欲之私，即落枯寂以求心性，却将天地生生之机灭减分数。良知一拈万到，本末具举，但以溷扰成习之心，落事落识。机关已熟，种种牵障。从真上起弊，弊上起救，救上复起弊，弊上复起救，救弊拗横时，真妄杂出。信于直内，其势必至拗己；信于非之而不顾，其势必至违众；信于调停，其势必至陪奉世情。其曰人人完具，乃儱侗颟顸话，则有致之之功，所宜勉力。

人之过，他人难言，惟自省自知之。然知过亦难言，所见未定，必起意识，便眩是非，擅出异同。改过亦难言，有改而除其召致之原，有改而窜其形迹之表，有改而移其蹈历之路，惟除原乃是真改。文过亦难言，世以掩饰为文，不知意之所便，资所近似，体段威仪，不著不察，皆所以文之欲。闻过亦难言，子路喜闻过，先笃于为学，放心虚理明，声入而心通，若劈头闻来，也无用。是以欲求言过，必先尽事，有必有事焉，然后可酌忘助。

知最活，凝于德则为真知，逐于物则为识神，故工夫在于止。

齐治平，乃修身之所在。心则身之主宰。然心太虚，不能施力，则感应处可以表见，是为意。这感应从何来？心虚则生灵，曰知。有物一触，其灵毕照，于是因其物感，以此灵照而应之，则格致之功尽。感应实得其理，而主宰者是正矣。

悟与见，毫厘千里，見也得悟狀，悟亦類見幾，只悟从全体上呈露，见却透得一路。即此一路，已谓通髓彻骨，但非寂然本体，与观会大法，所以不能遂通，不能行其典礼。推原病根，毕竟是心不虚。认得虚为悟体，乃不落揣摩。又或于悟起病，以儱侗标认大意，于条理处不照顾，终堕潦草，并无见解之用。故悟亦靠不得，学然后知不足，是认虚之学，方可得真悟。

问“理一分殊”，曰：”一是理真，真是一条路，无杂二三，所以分定，不得不殊，岂容假借增损？若以私智穿凿，不立纯体，便厚薄高下大小倒置，随在不停当。有谓理虽一而分实殊者，专重分上，将何处作把柄去殊得？有谓理则一分则殊者，是两重临境，当感如何互相下手？有谓分虽殊而理惟一者，专重理上，或堕儱侗虚见。圣人心体纯粹至善，所以其几之动，随处以时出之。盖形见处是分殊，主宰处是理一，两者当时同有。”

问：“合著本体方是工夫，做得工夫方识本体。如何？”曰：“两言亦须善体。天生人，心性有善无恶，乃其大概。中间见在分量器局，又各各不同，能进而求之，日新深造，所以本等体段，原无一物可见，只从实践彻悟处便是。若不用功，本体即不呈露，若践不实、悟不彻，虽有浪讲虚解，本然之体亦漫乎无具。故即人工夫所在这些，才可名本体这些，岂得先有本体，将工夫去合？又先有工夫，复去见著一个本体？”

问：“不忍不为，达之所忍所为，如何达？”曰：“学者实落下手。若待推而达之，不几于劳扰而缀凭之乎？善学之法，须直截发动真机，就事运诚，随事正感，岂可因我明处，豫先作念，推到不明上？或因不明处，追考原初明的来作样子？此是孟子指点人身真机，处处完具，只被私欲间隔，有能有不能。若能处处不为私欲间隔，如明处作为，无有不能为者，非谓必待比拟推广然后可能。”

倭患亟，会城集议。先生曰：“今日所以久无成功者，只少一段事。”众问云何，曰：“只有不杀倭子的心，便可万全。”众笑其迂。曰：“此却是实理。人生作事，直须从造化算来，今日种种设计，都是无头勾当。初启衅端，原因国家德脉不贯通，迄今出战，亦须洁净打叠心地，一片不忍生民之意，以为取胜根基，才不破绽。若惟以杀为事，乃是倚靠宇宙间戾气，纵一时得胜，亦非仁义之师，况不可必乎？即如天之雷霆，岂脱了大造生生做出来？”

先生之侄欲为贾，困于无资，先生令其访众贾，能自具本者几何。侄复命曰：“十无二三。”先生曰：“富者藉人以为贾，其求贾也，甚于贾者之求资也。而贾者每不称富者之求，以无信也。子不必忧资，忧不能信耳。”

凡人日用云为，未必无知做出来，只是习熟见闻之知，非德性之知，毕竟为不知而作。从早至晚，如作揖吃饭著衣，七八都由罔昧举动。若真真肚子里陶铸无几，及干涉重务，虽或经心一番，却又从闻见之知上打发，将平昔与友朋深考力辨的放在一边。如此学问，虽万千也无用。

道理平平妥妥，可知可行，至简至易，中庸其至矣乎。只是日用常行中而庸者，便为极至道理，人却不肯知不肯行，看做天来大海样深的。殊不知这个天则昭然自在，乃因骄性起便飞扬而上，吝心起便卑堕而下，躁心起便纵放而前，怠心起便廓落而后，侵心起便攘攘而右，怯心起便委顺而左，奇心起便索隐行怪，巧心起便机械变诈，所以中庸不可能。若种种心俱泯，即是平平妥妥的，即是察乎天地。

耳目口鼻四肢为形，视听言动持行为气，聪明睿知恭重为神，所以运聪明睿知恭重为魂，所以定视听言动持行为魄。魂属阳，魄属阴，孤阴易敝，有阳魂以载阴魄，然后能胜于用。常人只是魄来载魂，非魂之载魄也。

道理难以名状，不得已而强名曰太极，然而未尝言理为太极也，亦未尝言道为太极也。则所谓太极者果何物哉？即两仪四象、男女事物之类之谓也。真至之理，皆著见于日用之间，惟在人自悟。人之所以能悟者，其最灵之为恃乎！（以下《太极枝辞》）

气只有一气，阳气是也。阳息为阴，故阴者阳之所不足也，女者男之所不足也，恶者善之所不足也。恶亚心也，谓之失其本心。

造化凝缔之机，所以流行宇宙者，五行实无后先多寡之异，其各附之以五，而后其资始全。五非土也，即指五行而言之也，谓虽分定而不离乎本体也。总非截然有此位次，皆借是数以明其意耳。

太极生生之机，无一息不流行，无一息不停止。流行者造化发育之妙，停止者实体常住之真。流行而不止息，是动而无静；止息而不流行，是静而无动。动静一时俱有，合而言之也。

问：“几为圣人所有，如何又有恶几？”曰：“恶岂有几？如弩然，机发便其直如矢，自然旁行不得。”又问：“如何为几分善恶？”曰：“此对诚无为而言，谓几分善恶，盖有善而无恶也。”（以下《宋学商求》）

《易》“一阴一阳之谓道”，两一字以言乎等均者也。时阳而阳之，时阴而阴之，不失其太虚之本，则道之所在也。愆阳伏阴，横于流行而无所主，得为道耶？不愆不伏，不横于流行，则为时阳时阴。阴阳时则和而无戾，是横渠之所谓道也。故气得其正之谓道，不必气外别寻道，道所运化之为气，不必道上更生气。

问：“陈龙川论汉唐之治，如何？”曰：“此是论道体，逝者如斯夫意思。渠谓天下大物，不是本领宏大开广，却担当不去。盖虽智力欺假一时，亦不旋踵而定，岂能勉强得三四百年来？这诚有协于人心，可包裹许多品汇处，才能安于自享。中间偏全纯驳高下浅深，即在三代，其递世传业，犹有不能尽齐者。若谓架漏牵补度时日，岂惟汉祖唐宗，纵到嬴隋操莽，固未尝澌灭。龙川不是论人品，亦不是论治道，乃直指化机流行，大块满眼，皆本相呈露。惟其知之便能体，惟其体之便是道。至其出入大小生熟，以分人品贤愚，而别治道隆污，则三代汉唐，不待智者而后以为异同也。”

侍郎蔡白石先生汝楠

蔡汝楠字子木，号白石，西浙之德清人。八岁侍父听讲于甘泉座下，辄有解悟。年十八举进士，授行人，转南京刑部员外郎。出守归德、衡州，历江西参政，山东按察使，江西布政使。升右副都御史，巡抚河南。召为戍政兵部侍郎。改南京工部，卒官。先生初泛滥于词章，所至与友朋登临唱和为乐。衡州始与诸生穷经于石鼓书院，而赵大洲来游，又为之开拓其识见。江西以后，亲证之东廓、念庵，于是平生所授于甘泉随处体认天理之学，始有著落。盖先生师则甘泉，而友则皆阳明之门下也。

端居寤言

举天下讲理讲学，俱不甚谬。圣人并无以异人，只到实体之际，便生出支节。有可讲者，即如敬为圣学之要，内史过亦知敬是德之舆。若道如何是敬，便有密密工夫。一日之中，是敬不是敬，感应之际，有将迎无将迎，都不知觉，因原只是认得光影，未曾知得真切。圣贤终身学问，只是知之真体之密耳。

从头学圣人之志道，则问礼问官，不妨渐学，从头便学问礼问官。恐搜索讲求，别成伎俩。

貌言视听思，天之所以与人者，恭从明聪睿，人之所以体天者。若必以为根尘，则天何为与此垢累以戚人心乎？象山先生曰：“儒者经世，释者出世。”公私之辨也。

言者人之发声，行者人之应迹。声从何处发，迹从何处应，知得去处，下得拟议工夫，方能成得变化。

知诱物化之后，又骛于口耳光影之学，承虚接响，的然日亡，亦是斧斤伐之，牛羊又从而牧之。才于人所不见处收摄凝定，忽然不及凑泊，不倚记诵，天理自尔呈露，便是日夜生息，雨露滋顺也。

今人于事变顺逆，亦每每委之天命，只是朦胧不明，知不分晓，强将此言聊自支撑。其中实自摇惑。圣人知命，直是洞彻源头，贤人却知有义，便于命上自能分晓，都不是影响说命也。

或疑程子取谷神不死之语，予举张横渠曰“太虚无动摇，故为至实”。然则儒老之辨安在？曰：“其言虽合，其发言之意则殊。”老氏从自已躯壳中发此意，儒者从天地太虚中发此意。

孟子辨告子、辟杨墨、卑管晏、斥乡愿，只因孟子见圣贤一端，的确分明，故灼然知异于圣贤之学。今圣贤一端正未理会，却据前贤见成言语附和末响，不如且寻求自已做圣贤一端之正。此一端既精，异端自不能杂，复何难辟之有！

学问各有一处，老氏一此谦柔心，佛氏一此空寂心，杨氏一此为我心，墨氏一此兼爱心，彭篯一此养生心，只是不明乎善，不知所止，做入他歧而为二三。

天地以生物为心，而不能必物之成，花之千叶者不实，其最先发者早萎，亦天地自然之力量也。老子退一著，亦识得如此，但质之圣学，知天地之化与时消息，而无容心，其间则老子毫厘千里之谬矣。故知天理者，能善用易。

不独老子有合于易，《参同》《阴符》时契造化之机，其用处便私己。程子曰：“虽公天下之理，以私心为之，便是私。”

问：“比物联类之学，或有不得而凑泊者，则如之何？”曰：“正不欲其联比凑泊也。天高地下，万物散殊。散殊之中，必欲联比凑泊，是雕刻之化矣。只流而不息，合同而化，是谓大同。圣人千言万语，天地千变万化，异者必不尽同，只要知同归一致之处。”

圣贤地位非可想像，只圣贤事合下做得。洒扫应对，可精义入神。

文章功名，闻见知解，皆足羁縻豪杰。故销市井富贵之习心易，销文章功名之习心难。销文章功名之习心易，销闻见知解之习心难。圣人精进，凡物不能羁绊，只是能放下一切好地位，都住不得也。

老氏以物为外，故有刍狗之喻。圣人合内外以成仁，本无憧憧之心，实有肫肫之仁，何尝如此。

庄子将感应为托不得已以养自然，岂若将感应为自不能已而任自然？故老庄以为自然者，圣人谓之矫强。

方今人良知天理之学，似说得太易。故人往往作口耳知解，全无实得。圣人发蒙在亨行时中，要之良知天理，可亨之道也。必须童蒙求我，初筮方告，谓之时中。不然非惟无益于人，抑且有乖于道。

程子曰“坐忘便是坐驰。所以坐驰者，因庄生不知学问”。其言本出于老子杳冥恍忽之意。所谓心斋，乃斋其荡然无主之心，非明善之诚，知止之定，坐而入忘，盖茫然而不自知耳。

五福六极，气之不齐也。阴阳变化，其机莫测，圣人之心，真知阴阳消长之故，谓之知命。命不离乎气也。

胡五峰曰：“居敬所以精义。”朱子晚年深取其言，可见朱子居敬穷理之说，未尝分为二也。孔门以主敬为求仁，五峰又以居敬为精义，要之一敬立而四德备矣。

象山先生每令学者戒胜心，最切病痛。鹅湖之辨，胜心又不知不觉发见出来，后乃每叹鹅湖之失。因思天下学者种种病痛，各各自明，只从知见得及工夫未恳到处，罅缝中不知不觉而发。平居既自知，发后又能悔。何故正当其时忽然发露？若用功恳到，虽未浑化，念头动处，自如红炉点雪。象山胜心之戒，及发而复悔，学者俱宜细看，庶有得力工夫。盖象山当时想亦如此用功也。

古人声律，非止发之咏歌，被之管弦。虚明之体，合乎元声，凡言皆中律言也。六经之言，雝雝锵锵。诸子百家，则沾滞散乱之音作矣。故孟子知言，非知言也，知心声也。

问：“乐者心之本体，恐惧悲哀相妨累否？”曰：“乐者非踊跃欢喜之谓，无不乐之谓也。肫肫皓皓，为惧为哀，皆真机也。初非一朝之患加得分毫，何妨累之有？若以物欲之忧为忧，威武之惧为惧，及当惧当忧，凝滞留著，则不特哀惧妨累，而肆乐沉湎流而不节，亦甚悖驰君子之乐矣。”

安土敦仁，中心安仁也。故感发处无非爱人，退之博爱谓仁，止道其用。

古人举先民询于刍荛，盖天下只有一个是，更不可增。有一个是，便有一个非，消灭不得。刍荛之言是，圣人从而是之；圣人之言非，朦瞽庶人得而非之。若一有胜心，则不特刍荛必增圣人已是之言，一有狥心，则不特圣人必狥偏智一隅之见，自此本然是非之度，几于凌夷，而学问家因之多事矣。

谢上蔡以觉言仁，未为不是。朱子病其说，又言敬则自能觉。愚意敬即觉也，但敬觉工夫最精。上蔡言儒之仁佛之觉，则非。

人性全而物性偏。人心智无涯，故反危殆；物心智有限，故反近自然。人要持危而入于自然，只在存之而已。本体常存，私智无自而生。私智不生，便不害性。不害性，是养性也。

神发智也，智之凿处为知诱。人生而静不容说，正感发时，常觉得便是主静路上工夫。

天德天道，天道无期必，期必便是计功谋利。尹和靖曰：“如潦则止，如霁则行。”何期必之有！

卷四十一　甘泉学案五

侍郎许敬菴先生孚远

许孚远字孟仲，号敬菴，浙之德清人。嘉靖壬戌进士。授南工部主事，转吏部。寻调北大计，与冢宰杨襄毅[溥]不合，移病归。起考工主事，高文襄不说，出为广东佥事，降海盗李茂、许俊美，移闽臬。考功王篆修怨，复中计典，谪盐运司判官。万历二年擢南太仆寺丞，迁南文选郎中，请告，补车驾郎中。谒江陵，问及马政，先生仓卒置对，甚详明，江陵深契之，欲加大用，而王篆自以为功，使亲己，先生不应，出知建昌府。给事中邹南臬荐之，迁陕西提学副使，擢应天府丞。以申救李见罗镌级归。起广东佥事，转广西副使，入为右通政。以右佥都御史巡抚福建。日本对贡事起，先生疏言发兵击之为上策，禦之为中策，对贡非策也。其后朝廷卒用其中策。召为南大理寺卿，晋南兵部右侍郎而罢。三十二年七月卒，赠南工部尚书。

先生自少为诸生时，窃慕古圣贤之为人，羞与乡党之士相争逐。年二十四，荐於乡，退而学於唐一菴之门。年二十八，释褐为进士，与四方知学者游，始以反身寻究为功。居家三载，困穷艰厄，恍惚略有所悟。南粤用兵，拚舍身命，毕尽心力，怠堕躁妄之气，煎销庶几。及过兰溪，徐鲁源谓其言动尚有繁处，这里少凝重，便与道不相应。先生顶门受针，指水自誓。故先生之学，以克己为要。其订正格物，谓：“人有血气心知，便有声色，种种交害，虽未至目前，而病根尚在。是物也，故必常在根上看到方寸地，洒洒不挂一尘，方是格物。夫子江、汉以濯，秋阳以暴，此乃格物榜样。”先生信良知，而恶夫援良知以入佛者，尝规近溪公为后生标准。令二三轻浮之徒恣为荒唐无忌惮之说，以惑乱人听闻，使守正好修之士摇首闭目，拒此学而不知信，可不思其故耶？南都讲学，先生与杨复所、周海门为主盟。周、杨皆近溪之门人，持论不同。海门以无善无恶为宗，先生作《九谛》以难之。言：“文成宗旨，元与圣门不异，故云性无不善，故知无不良，良知即是未发之中，此其立论至为明析。无善无恶心之体一语，盖指其未发廓然寂然者而言之，则形容得一静字，合下三言始为无病。今以心意知物俱无善恶可言者，非文成之正传也。”时在万历二十年前后，名公毕集，讲会甚盛，两家门下，互有口语，先生亦以是解官矣。先生与见罗最善，见罗下狱，拯之无所不至。及见罗戍闽，道上仍用督抚威仪。先生时为闽抚，出城迓之，相见劳苦涕泣，已而正色曰：“公蒙恩得出，犹是罪人，当贬损思过，而鼓吹喧耀，此岂待罪之体？”见罗艴然曰：“迂阔！”先生颜色愈和，其交友真至如此。

原学篇

天然自有之谓性，效性而动之谓学。性者万物之一原，学者在人之能事。故曰天地之性人为贵，为其能学也。学然后可以尽性，尽己性以尽人物之性，则可以赞天地之化育，而与天地参而为三才，故学之系於人者大也。天聪天明，非学不固；威仪动止，非学不端；刚柔善恶之质，非学不化；仁义礼智信之德，非学不完；君臣、父子、夫妇、昆弟、朋友之伦，非学不尽；富贵贫贱之遇，非学不达。学则智，不学则愚；学则治，不学则乱。自古圣贤盛德大业，未有不由学而成者也。故先师孔子特揭学之一言以诏来世，而其自名，惟曰学而不厌而已。性之理无穷，故学之道无尽，学而不厌，孔子之所以为孔子也。