明儒学案

性之理无穷，故学之道无尽，学而不厌，孔子之所以为孔子也。然而三代以上，道明而学醇；三代以下，道丧而学杂，高之沦于空虚，卑之局於器数，浸淫於声利，靡滥于词章。呜呼！学其所学，而非孔子之所谓学也。其卓然志于孔子之学，不为他道所惑者，寥寥数千载之间，几人而已。乃其见有偏全，言有离合，行有至不至，择而取之，则又存乎其人焉。故学以尽性为极，以孔子为宗。若射之有的，发而必中，若川之归海，不至于已矣，夫然后可以语学。学之义大矣哉！（一）

学者既有志於孔子之学，则必知夫求端用力之地。孔子之学，自虞廷精一执中而来，其大旨在为仁，其告颜子以克己复礼，最为深切著明者也。人心本来具此生理，名之曰仁。此理不属血气，不落形骸，故直云克己。己私一克，天理具存，视听言动，各有当然之则，故云复礼。一日克己复礼，则无我无人，平平荡荡，万物一体，故曰天下归仁。己最难克，仁最难言，因循牵系，终身陷溺；刚毅深潜，一日可至，故曰为仁由己而不由人。出此入彼，即在身心之间，其机至严，其用至博，故曰非礼勿视听言动。此孔门学脉也。他如言敬，言恕，言忠、信，言闲邪、存诚，言洗心、藏密，言格物致知、诚意正心，无非此理，无非此学，神而明之，存乎其人焉尔矣。是故舍仁而不求者，昧其本心，不可立人道於天地之间；不由克己复礼而言仁者，道不胜欲，公不胜私，而徒以闻见凑泊气魄承当，无强至於仁之理。知克己者，一私不容，气质浑化，故功利权谋之说，非所可入。知复礼者，体用俱全，万理森著，故虚无寂灭之教，非所可同。修此之谓天德，达此之谓王道，此孔子之学，自精一执中而来，为万世立人极者也。学者于斯笃信不惑，而行之不惰，其庶几乎可以语学也夫！（二）

学不贵谈说，而贵躬行；不尚知解，而尚体验。《易》曰：“默而成之，不言而信，存乎德行。”孟子曰：“君子所性，仁义礼智根於心，其生色也，睟然见於面，盎於背，施於四体，四体不言而喻。”此其说也。是故性定者，其言安以舒；养深者，其容静以肃；内直者，其动简；德盛者，其心下。反之，而躁妄、轻浮、繁扰、骄泰生焉。盖理欲消长之机，志气清浊之辨，见於动静，微於应感，如影随形，不可掩也。昔者虞舜，夔夔齐栗，以格其亲，而好问好察，善与人同，乃见其精一之学。文王在宫在庙，雝雝肃肃，而无然畔援，无然歆羨，乃见其敬止之功。孔子温良恭俭让，萃至德於其躬，而意必固我，至於尽忘，乃其学而不厌之实。凡古今圣贤所为师表人伦信今传后者，必以躬修道德而致之，断非声音笑貌之所能为也。故学者之学，务实修而已矣。珠藏而渊媚，玉韫而山辉，德聚於其中而发见於其外。有不修，修之未有无其验者也。不修而伪为於外，与夫修之未至，而欲速助长操上人之心者，皆孟子所谓无源之水，易盈易涸，不可长久矣。故曰：“君子之道闇然而日章，小人之道的然而日亡。”言忠信，行笃敬，虽蛮貊之邦行矣。言不忠信，行不笃敬，虽州里行乎哉？诚伪虚实，判若霄壤，其理甚明，内辨诸身心，外证诸家国，学之终身，不至不已，斯学之道也。（三）

论学书

《中庸》所谓戒慎不睹，恐惧不闻，只在性体上觉照存养而已。但人心道心，元不相离，善与不善，礼与非礼，其间不能以发。故闲邪一着，乃是圣学吃紧所在。学者苟知得善处亲切，方知得不善处分明。譬诸人有至宝於此，爱而藏之，所以防其损害者，是将无所不至。又譬诸种植嘉禾，无所容其助长之力，惟有时加耔耘，不为荑稗所伤而已。（《答孟我疆》）

白沙“静中养出端倪”，敬斋只说“存养”，曷尝有看见察见两说牴牾？盖《中庸》首章言“不睹不闻”，末章言“无声无臭”，分明天命之性不可睹闻，不涉声臭，而夫子告子张曰：“立则见其参於前，在舆则见其倚於衡。”颜渊自叹：“如有所立卓尔。”又却是有所见，有所立。此两者要须默识，神而明之，道之在人，非优游散漫者所可入，必是凝精聚神，念念不忘，若有参前倚衡之见，及其与道契会处，原来声臭俱无。若存知见，便非道体。（《答陆以建》）

声色、臭味、安佚，自是天性之所不能无，不离乎气质者也。第是数者为性之欲，必其谨节中正，一顺乎天理之当然。性通极于命，而后性不蔽於欲，故曰君子不谓性也。仁之於父子等事，而谓之命者，何言？君臣父子宾主贤否之际，遭遇不齐，天道之升降否泰，消息盈虚，虽圣人有所不能必，是以谓之命也。然仁义礼智其性在我，随其时势所值，而皆有可以自尽之道。圣人奉若天道，即作用不同，要知各尽其事。命责成於性，而后命不违乎天，故曰君子不谓命也。究而言之，命无二，性亦无二。但人於声色臭味之欲，恒谓之性，生於君臣父子所处难易顺逆之间，多诿之天命，故孟子特伸此抑彼，使学者知所重轻云尔。（《答朱用韬》）

所谓天则超绝声臭，不涉思虑安排，然只在日用动静之间默识。可见此心一违天则，便有不安，加之於人，便有不合。惟其当作而作，当止而止，当语而语，当默而默，一不违於天则，而后协乎人心之同然。知此，则性之面目可得而言矣。（《答沈实卿》）

所谓透性与未透性云者，不知从何处分别？为是见解虚实耶？为是躬行离合耶？为是身心枯润耶？为是论说高卑耶？《易》言“美在其中，而畅於四肢，发於事业”，《孟子》言“根心生色，睟面盎背，四体不言而喻”者，此真透性之学。若以知解伶俐、谈说高玄为透性，某方耻而不敢，翁更何以教之？（《简罗近溪》）

老丈以毋意为宗，使人人皆由毋意之学，得无所谓欲速则不达者耶？《大学》欲正其心者，先诚其意，所谓诚其意者，只在毋自欺而求自慊，此下学之功也。颜子有不善未尝不知，知之未尝复行，亦诚吾意而已。吾侪之学，焉可以猎等乎？此理才有悟处，便觉鸢飞鱼跃，触处流行，而不须一毫安排强索之力，然到得与自己身心凑泊尚远。孟子曰：“反身而诚，乐莫大焉。”程子曰：“识得此理，以诚敬存之而已。”识者，默而识之也。识得便须存得，方为己有。时时默识，时时存养，真令血气之私销烁殆尽，而此理盎然而流行，乃是反身而诚，与鸢飞鱼跃同意。不然，饶说得活泼泼地，亦无益也。学者认得容易，翻令此中浮泛不得贴实。此即诚与不诚之介，不可不察也。凡吾侪平日觉有胸次洒落时，感应顺适时，正是诚意端倪，须要存养扩充得去，若作毋意见解，则精神便都散漫矣。（《与李同野》）

吾侪学问，见处俱不相远，只是实有诸己为难。能於日用工夫，更不疏放，一真一切，实实平平，不容己见盘桓，则此理渐有诸己矣。此学无内外相、人己相，打得过处，方是德性流行，打不过时终属私己，犹为气质用事。吾辈进修得失，涵养浅深，亦只验诸此而已。（《与万思默》）

人事自为简省，未尝不可，若不得省处，即顺以应之。洗涤精神，洒洒落落，无拣择相，更觉平铺实在。操舍存亡，昏明迷觉，总在心而不在境。（《与邓定宇》）

自心妙用，即是涓涓之流，亦即是汪洋浩大之海。鄙意则谓须有凿山浚川、掘井九仞而必及泉之功，涓流浩海，乃其自然不容人力也。

昔人学问失之广远，故儒者反而约之於此心。其实要反约，又须博学详说而得之，非谓直信此心，便可了当是也。（《与王东厓》）

知止致知，俱出《大学》，首尾血脉，原是相因。致得良知彻透时，即知是止，讨得至善分明处，即止是知，初非有本体工夫，亦非有偏全先后之别。古今儒者，悟入門路，容有不同，随时立教，因病制方，各有攸当，正不必以此病彼也。（《答胡体仲》）

格物之说，彼谓“待有物而后格，恐未格时，便已离根者”，此其论似高而实非也。若得常在根上看到方寸地洒洒不挂一尘，乃是格物真际。人有血气心知，便有声色，种种交害，虽未至目前，前而病根常在，所以诚意工夫透底，是一格物。孔子江、汉以濯，秋阳以暴，胸中一毫渣滓无存，阴邪俱尽，故能毋意毋必毋固毋我。此非圣人，不足以当格物之至。（《与蔡见麓》）

鄙意格物以为神明之地，必不累于一物，而后可以合道。格致诚正，与戒惧慎独、克复敬恕，断无殊旨。（《与邓定宇》）

博文约礼，道之散见於人伦庶物之间者，文也；其本於吾心天然之则者，礼也。随事而学习之谓博，随学而反己之谓约。礼即在於文之内，约即在于博之时，博而约之，所以为精也。精则一，一则中。

闲中披诵明公与李见罗所论心性两书，见我公诚心直道，无少迂曲，而见罗丈雄才卓见，确有主张，此皆斯文之所倚赖。书中大意，公则谓灵觉即是恒性，不可殄灭；见罗则谓灵觉是心性，非灵觉。从古以来，知性者少，识性者多，二公论旨不合，只在于此。夫心性之难言久矣，混而一之，则其义不明；离而二之，则其体难析。譬诸灯然，心犹火也，性则是火之光明。又譬诸江河然，心犹水也，性则是水之湿润。然火有体，而光明无体；水有质，而湿润无质。火有体，故有柔猛，而光明无柔猛；水有质，故有清浊，而湿润无清浊。火之明，水之湿，非一非二，此心性之喻也。夫率性之为名，自天之降衷，不离乎形气者而言。而心之为名，合灵与气而言之者也。性只是一个天命之本体，故为帝则，为明命，为明德，为至善，为中，为仁，种种皆性之别名也。此未尝有外於心之灵觉，而灵觉似不足以尽之。心者至虚而灵，天性存焉，然而不免有形气之杂，故虞廷别之曰“人心，道心”，后儒亦每称曰“真心，妄心，公心，私心”。其曰道心、真心、公心，则顺性而动者也，心即性也。其曰人心、妄心、私心，则乎形气而出者也，心不可谓之性也。君子之学，能存其心，便能复其性。盖心而归道，是人而还天也，即灵觉，即天则，岂有二耶？夫性之在人，原来是不识不知，亦原来是常明常觉，即寂而照，即照而寂，初非有内外先后之可言。若以虚寂为性体，而明觉为心用，是判心性为二物，断知其有不然也。见罗又谓：“虞廷之相传者在中，道心人心，总皆属用；《大学》之归宗者在善，心意与知，总非指体。”此等立言，俱不免主张太过。中固是性之至德，舍道心之微，更从何处觅中？善固是道之止宿，离心意与知，却从何处明善？性无内外，心亦无内外，体用何从而分乎？尊教有云：“指体而言，则不识不知；指用而言，则常明常觉。”此语犹似未莹。盖常明常觉，即是不识不知。本然明觉，不落识知，一有识知，即非明觉。有明觉之体，斯有明觉之用，恐又不得以不识不知为体，而以常明常觉为用也。万古此心，万古此性，理有固然，不可增减。经传之中，或言性而不言心，或言心而不言性，或心与性并举而言，究其旨归，各有攸当。混之则两字不立，析之则本体不二，要在学者善自反求，知所用力，能存其心，能复其性而已矣。斯道无人我，无先后，辄因二公所论，一究言之，惟愿高明更赐裁正。若尊刻《衡斋》所辨宋儒物理之说，其说颇长，姑俟他日面教，尽所欲请也。（《与胡庐山论心性》）

恭定馮少墟先生從吾

冯从吾字仲好，号少墟，陕之长安人。万历己丑进士。选庶吉士，改御史。疏请朝讲，上怒，欲杖之，以长秋节得免，请告归。寻起原官，又削籍归，家居讲学者十余年。天启初，起大理寺少卿，与定熊王之狱，擢副都御史。时掌院为邹南臬先生，风期相许，立首善书院於京师，倡明正学。南臬主解悟，先生重工夫，相为盐梅可否。而给事朱童蒙、郭允厚不说学，上疏论之。先生言：“宋之不竞，以禁讲学之故，非以讲学之故也。我二祖表章《六经》，天子经筵讲学，皇太子出阁讲学，讲学为令甲。周家以农事开国，国朝以理学开国也。臣子望其君以讲学，而自己不讲，是欺也。倘皇上问讲官曰：‘诸臣望朕以讲学，不知诸臣亦讲学否？’讲官亦何以置对乎？先臣王守仁当兵戈倥偬之际，不废讲学，卒能成功。此臣等所以不恤毁誉，不恤得失，而为此也。”遂屡疏乞休。又二年，即家拜工部尚书。寻遭削夺。逆党王绍徽修怨於先生，及为冢宰，使乔应甲抚秦以杀之，先生不胜挫辱而卒。崇祯改元，追复原官。谥恭定。

先生受学於许敬菴，故其为学，全要在本原处透彻，未发处得力，而於日用常行，却要事事点检，以求合其本体。此与静而存养，动而省察之说，无有二也。其儒佛之辨，以为佛氏所见之性，在知觉运动之灵明处，是气质之性；吾儒之所谓性，在知觉运动灵明中之恰好处，方是义理之性。其论似是而有病。夫耳目口体质也，视听言动气也。视听言动流行，而不失其则者，性也。流行而不能无过不及，则气质之偏也，非但不可言性，并不可言气质也。盖气质之偏，大略从习来，非气质之本然矣。先生之意，以喜怒哀乐视听言动为虚位，以道心行之，则义理之性在其中，以人心行之，则气质之性在其中。若真有两性对峙者，反将孟子性善之论，堕於人为一边。先生救世苦心，太将气质说坏耳。盖气质即是情才，孟子云：“乃若其情，则可以为善矣。若夫为不善，非才之罪也。”由情才之善，而见性善，不可言因性善而后情才善也。若气质不善，便是情才不善，情才不善，则荀子性恶不可谓非矣。

辨学录

人心至虚，众理咸备。丢过理说心，便是人心惟危之心，即有知觉，是告子知觉运动之觉，佛氏圆觉大觉之觉，非吾儒先知先觉之觉也。觉之一字，亦不可不辩。知觉的是天理，便是道心，知觉的是人欲，便是人心，非概以知觉为天理、为道心也。若丢过理字说心、说知，便是异端。

吾儒曰：“喻利之心不可有。”异端曰：“喻义之心不可有。”吾儒曰：“为恶之心不可有。”异端曰：“为善之心不可有。”或诘之曰：“喻义之心不可有，喻利之心可有乎？为善之心不可有，为恶之心可有乎？”彼则曰：“喻义之心且不可有，况喻利乎？为善之心且不可有，况为恶乎？”如此为言，虽中人亦知其非。彼又恐人之非之也，复倡为一切总归於无心之说，以为人之心体本空，无利、无义、无善、无恶者，其本体也。必也无喻利心，并无喻义心，并无无喻义心；无为恶心，并无为善心，并无无为善心。一切总归於无心，方合本体耳。说至此，虽高明莫知其非矣。不知正是发明喻义之心不可有，为善之心不可有处，奈何不察而误信之耶？且义原非外，性原是善，心之本体原是有善无恶的，可见必有喻义为善之心，而后为合本体也。今欲一切总归於无心，安在其为合本体耶？况人心易放而难收，尽去喻义，犹恐喻利；尽去为善，犹恐为恶。今欲一切总归於无心，窃恐义无而利未必无，善无而恶未必无，反为本体之累不小也。又况义利只有两途，人心原无二用，出於义即入於利，出於善即入於恶，岂有无义无利，无善无恶，一切总归於无心之理乎？太抵义原非外，特自有其义之心不可有，而喻义之心必不可无；性原是善，特自有其善之心不可有，而为善之心必不可无。总是喻之又喻，以至於化，为之又为，以至於忘，造到上天之载，无声无臭处，只好说有喻义之心而至於化，有为善之心而至于忘，有喻义为善之心，而无声臭之可儗。亦说不得喻义之心不可有，为善之心不可有。今云云者，所谓小人而无忌惮者也。

问：“天命之性，无声无臭，原着不得善字？”曰：“天命之性，就是命之以善，何消着？故曰性善。孟子道性善，正直指天命之初而言耳。”又问：“无声无臭，何也？”曰：“善曾有声有臭耶？”

天命之性，如一阳来复，造化生意，虽未宣泄，而凡宇宙间形形色色，万紫千红，无一不胚胎完具於其内，故曰：“天命之谓性。”此自是实在道理，原不落空。若曰：“天命之性，渺渺冥冥，一切俱无。”如此不知天命的，是个甚么？便於天命二字说不去矣。

问：“人心一概说不得有无，此是论工夫。若论本体，则无善无恶，全说不得有矣。无心之说，盖指本体也？”曰：“不然。论工夫，心原一概说不得有无，还有不可不有者，不可不无者。若论本体，则全说不得无矣。观《孟子》曰‘无恻隐之心，非人也’四句，曰无，曰非，何等明白！又曰‘恻隐之心，人皆有之’，至‘我固有之也’，曰皆有，曰固有，又何等明白！而曰本体无善无恶，异端无心之说，专指本体而言，误矣。”

问：“善之善，对恶而言也；无善之善，指继善之初，不对恶而言也。恶如彗孛妖氛，善如景星卿云，无善之善，如太虚。恶如木石屑，善如金玉屑，无善之善如目中不容一屑，如何？”曰：“吾儒之旨，只在善之一字，佛氏之旨，却在无善二字。近日学者，既惑于佛氏无善之说，而又不敢抹杀吾儒善字，於是不得已又有无善之善之说耳。不知吾儒之所谓善，就指太虚本体而言，就指目中之不容一屑而言，非专指景星卿云，金玉屑而言也。善字就是太虚，非太虚为无善之善也。乃若其情，则可以为善矣。乃所谓善也，由可以为善之善，才见得乃所谓善之善。两箇善字，原只是一箇，岂有可以为善之善，乃与恶对之善，乃所谓善之善，乃无善之善之理哉？”

一有其善，便是不善，故曰“丧厥善”。一有意为善，便不是为善，故曰“虽善亦私”。至於丧，至於私，则善于何有？如此，是其病正在无善也。

山下出泉，本源原清，此性之说也。渐流渐远，有清有浊，清者勿使之浊，浊者复澄之清，此学之说也。三品之说，是徒知渐流渐远，有清有浊，未尝不是，而不知山下出泉，本源原清，澄浊求清，非义外也。慈湖之说，是徒知山下出泉，本源原清，亦未尝不是，而不知渐流渐远，有清有浊，则澄浊求清，非揠苗也。呜呼！不知本体者，疑性之或恶，而既以学为义外；知本体者，信心即道，而又以学为揠苗，学果何日而明哉？

有意为善，有所为而为，如以为利之心为善，为名之心为善，以以善服人之心为善之类，非以安而行之为无意，为无所为。利而行之，勉强而行之，为有意，为有所为也。今人见人孳孳为善，而概曰有意，曰有所为，则阻人为善之路矣。

夫有太极而无思为，有物则而无声臭，乃吾儒正大道理，正大议论。佛氏丢过太极，专讲无思无为，丢过物则，专讲无声无臭，是无思为而并无太极，无声臭而并无物则。有是理乎？

知觉运动，视听饮食，一切情欲之类，原是天生来自然的，原无思无为，寂然不动，感而遂通，何思何虑？佛氏窥见这些子，遂以此为真性，把吾儒这箇理字，以为出於有思有为，出於伪，如告子以人性为仁义，庄子以仁义为残生伤性之类，不是天生来自然的。故孟子不得已，指点出箇“见孺子而怵惕”，“睹亲骸而颡泚”，“不忍觳觫之牛”，“不屑呼蹴之食”之类，见得这箇理字，也是天生来自然的，无思无为，寂然不动，感而遂通，何思何虑？非以人性为仁义，而残生伤性也。纵是说出多少工夫，就思说为，只是教人思这个无思的道理，为这个无为的道理，非义外，非揠苗，非强世也。吾儒宗旨，与佛老全不相干，后世讲学不精，误混为一，以上达归佛，以下学归儒，以顿悟归佛，以渐修归儒，以明心见性归佛，以经世宰物归儒。诸如此类，名为闢佛，适以崇佛，名为崇儒，适以小儒，何也？佛氏上达，吾儒下学，佛氏得上一截，少下一截工夫，如此是夫子下学儒而上达佛也，是佛反出其上，可乎？修而不悟，岂曰真修？十五志学，七十从心，渐也。以十五而即知志学，非顿乎？学而不厌，修也。默而识之，非悟乎？此吾儒顿悟渐修之说也。经世宰物而不出于心性，安所称王道，先明诸心，知所往，然后力行以求至，非吾儒之言乎？今以上以悟以心性归佛氏，以下以修以事物归吾儒，是佛氏居其精，而吾儒居其粗也，有是理哉？不知佛氏之失，正在论心论性处，与吾儒异，不专在舍经世宰物而言心性；正在所悟所达处，与吾儒异，不专在舍渐修而言顿悟，舍下学而言上达也。

或曰：“吾道至大，二氏之学，虽甚高远，总不出吾道之范围。故二氏偏不能兼吾儒，吾儒全可以兼二氏。”曰：“不然。儒佛既混，谈儒者稍求精，便误入于佛氏，闢佛者稍欠精，反操戈於吾儒，是其贻祸者一。儒佛既浑，诋儒者摘一二误佛氏之语，以为非毁攻击之话柄，谈佛者借一二吾儒精微之语，以为惑世诬民之嚆矢，是其贻祸者二。向使佛自佛，儒自儒，不混为一，岂有是哉？且吾道本大，何必兼二氏而后见其大？若必待兼二氏以为大，则又安所称大耶？况吾儒正道也，异端邪说也，邪固不能兼正，正岂可以兼邪？若正可以兼邪，又恶在其为正耶？

吾儒之学以理为宗，佛氏之学以了生死为宗。如人生则能知觉运动，死则血肉之躯还在，便不能知觉运动，可见人之生死的是血肉之躯，这能知觉运动的一点灵明真性，原未尝死，所谓本来面目，万劫不磨者，此也。悟得这个，便是超悟，便知无死无生，所谓出离生死，见性成佛者，此也。