中国哲学史

于延平者为尤多。孝宗即位，应诏上封事，陈帝王格物致知之学，并言和议之非。除武学博士。淳熙五年，除知南康军。访庐山白鹿洞书院遗址，奏复其旧。为立规程，俾学者守之。今所传《白鹿洞学规》是也。十五年，以提点江西刑狱入对。孝宗欲处以清要，除兵部郎官。以足疾丐祠。而兵部侍郎林栗旧尝与朱子论《易》《西铭》不合，至是遂劾之。谓：“窃张载、程颐绪余，谓之道学。所至携门人数十人，妄希孔、孟历聘之风，邀索高价，不肯供职。伪不可掩。”云云。太常博士叶适疏与栗辩，帝为黜栗。然于朱子，亦卒不能用也。光宗立，知漳州。朱子尝病经界不正，不可以为治。会朝廷有行汀、漳、泉三州经界之议，乃具访事宜，及方量之法上之。而豪右以侵渔贫弱为利，不便其行。宰相留正，泉人也，其里党又多因以阻挠者。于是有旨需后，先行漳州经界。而明年，朱子以子丧请祠。漳州经界，竟亦报罢。改知潭州。光宗内禅，以赵忠定汝愚荐，除焕章阁待制侍讲。时韩侂胄居中用事，因上疏斥言左右窃柄之失。侂胄中之，遂罢侍讲，奉祠。盖朱子登第五十年，仕于外者凡五任九考，而经筵才四十日耳。侂胄势既张，佥人迎其意，竞以伪学为毁。而监察御史沈继祖，至列十罪以劾。寻诏落职罢祠，门人蔡元定亦送道州编管。方是时，及门之士或窜伏邱壑，或更名他师。甚者变易衣冠，狎游市肆，以自别其非党。而朱子与从者讲学不辍。有以书谏者，答曰：“放流窜殛，久置度外。若仰人鼻息为舒惨，则方寸之间长戚戚矣。”久之，有旨守朝奉大夫，致仕。年七十一卒。尝谓：“道统之传，散在方册。圣经之旨不明，而道统之传始晦。”故讲说之余，尤殚精于经训。所著书，于《易》则有《本义》，有《启蒙》；《诗》则有《集传》；《大学》、《中庸》有《章句》、《或问》；《论语》、《孟子》有《集注》。《书》传有旨，属门人蔡沈；《礼》属门人黄幹。而《太极图》、《通书》、《西铭》各有解。又有《楚辞集注辨证》、《韩文考异》、《参同契考异》。其所编次则有《近思录》、《小学》、《名臣言行录》、《伊洛渊源录》、《通鉴纲目》，皆行于世。而《学》、《庸》、《论》、《孟》四书，尤一生精力所萃，尝更定至数四。没前一日，犹改《大学·诚意章》曰：“此人鬼关也。”故历元明及清数百年，学者守其说不敢悖。盖有由然，非幸致也。所为诗文，子在类次之为《大全集》一百卷。又平日所语，门人辑为《语类》一百四十卷。嘉定初，赐谥曰文。居崇安时，尝榜听事曰紫阳书堂。又尝创草堂于建阳之云谷，榜曰晦庵，自号晦翁。而晚年卜筑于建阳考亭，故学者或称紫阳、晦庵、考亭云。

一　理气

理气之说，发于伊川，而完于朱子。朱子曰：“天地之间，有理有气。理也者，形而上之道也，生物之本也。气也者，形而下之器也，生物之具也。是以人物之生，必禀此理，然后有性。必禀此气，然后有形。”(《答黄道夫》。道夫，名樵仲，朱子之友)其区别理、气甚明。然理与气，未尝相离，故曰：“有是理便有是气。”(《语类》)又曰：“理未尝离乎气。”(同上)虽不相离，而自是二物，故又曰：“所谓理与气，但在物上看，则二物浑沦，不可分开，各在一处。然不害二物之各为一物也。若在理上看，则虽未有物，而已有物之理。”(《答刘叔文》)夫既为二物，即不能无疑于孰先孰后。而朱子则谓理先于气。曰：“未有天地之先，毕竟也只是理。有此理，便有此天地。若无此理，便亦无天地。无人无物，都无该载了。”又曰：“且如万一山河大地都陷了，毕竟理却只在这里。”(以上皆《语类》)盖虽理、气并言，而仍以理为本。此宋儒相承之命脉。或谓程、朱纯主理气二元论者(谢元量《哲学史》有此说)，未为真知程、朱者也。虽然，以理为本，是矣。而以用言，则又在气而不在理，故曰：“气能凝结造作。理却无情意，无计度，无造作。且如天地间人物草木禽兽，其生也，莫不有种，定不会无种子白地生出一个物事，这个都是气。若理，则只是个净洁空阔底世界，无形迹，却不会造作。”由是以推天地之始，则曰：“天地初间，只是阴阳之气。这一个气运行，磨来磨去，磨得急了，便拶许多渣滓。里面无处出，便结成个地在中央。气之清者便为天，为日月，为星辰，只在外常周环运动。地便只在中央不动，不是在下。”由是以推人物之始，则曰：“昼夜运而无止，便是阴阳之两端。其四边散出纷扰者，便是游气。以生人物之万殊，如面磨相似。其四边只管层层散出，如天地之气，运动无已，只管层层生出人物。其中有精有细，如人物有偏有正。”(以上皆《语类》)是皆根气以为言者也。而有气斯有质有形。故又曰：“阴阳是气，五行是质。有这质，所以做得物事出来。五行虽是质，他又有五行之气，做这物事方得。然却是阴阳二气，截做这五个，不是阴阳外别有五行。”又曰：“生物之时，阴阳之精自凝结成两个，盖是气化而生，如虱子自然爆出来。既有此两个，一牝一牡，后来却从种子渐渐生去，便是以形化。万物皆然。”(以上《语类》)原朱子之意，盖以理当太极，以气当阴阳，以形质当五行。而五行一阴阳也，阴阳一太极也。言气言质，而理即未尝不在其中。故曰：“太极非是别为一物，即阴阳而在阴阳，即五行而在五行，即万物而在万物。只是一个理而已。”曰：“太极只是天地万物之理。在天地言，则天地中有太极。在万物言，则万物中各有太极。”不独是也，天地中之太极，即万物中各有之太极，又非有二也。故曰：“人人有一太极，物物有一太极。合而言之，万物统体一太极也。分而言之，一物各具一太极。”(《朱子学的》，明丘濬编)而又为之譬曰：“本只是一太极，而万物各有禀受，又各自全具一太极尔。如月在天，只一而已。及散在江湖，则随处而见，不可谓月分也。”曰：“如一海水，或取得一杓，或取得一担，或取得一碗，都是这海水。”(《语类》)盖至是而周子之太极无极，程子之理一分殊，俱阐发无复余蕴。而《华严》理事无碍之旨，亦尽融为儒说。不复能明其所自来矣。《大学补传》曰：“众物之表里精粗无不到，吾心之全体大用无不明。”吾反复朱子理气之说，而叹其庶几于斯言也。

二　天命之性气质之性

朱子言性，一本其理气之说。曰：“天地间只是一个道理，性便是理。人之所以有善有不善，只缘气质之禀，各有清浊。”(《语类》)故以天命之性与气质之性分言。与横渠、伊川，盖无有异。黄道夫问气质之说始于何人。曰：“此起于张、程。某以为极有功于圣门，有补于后学。读之使人深有感于张、程。前此未曾有人说到此。”(《语类》)观此，知其于横渠、伊川，服膺深矣。然吾以为朱子言性之精，亦有张、程之所不到。曰：“论天地之性，则专指理言。论气质之性，则以理与气杂而言之。未有此气，已有此性。气有不存，而性却常在。虽其方在气中，然气自是气，性自是性，亦不相夹杂。至论其遍体于物，无处不在，则又不论气之精粗，莫不有是理”。(《语类》)夫横渠尝有言矣，曰：“形而后有气质之性，善反之，则天地之性存焉。故气质之性，君子有弗性者焉。”而朱子亦尝称之矣。然以气质之性反之而天地之性存，不如以气质之性为理与气杂，即于气质之中而见理之未尝不在之尤为分明也。何也？孟子谓性也有命焉。命固即在性中也(此命即天命之性，性即气质之性)。又伊川尝有言矣，曰：“孟子言性善，是极本穷原之性。孔子言性相近，是气质之性。”而朱子亦尝称之矣。然以气质之性说性相近，不如以理与气杂说性相近之尤为确当也。何也？孔子言性相近，即不得偏指气质也。且朱子一面言气自是气，性自是性，不相夹杂；而一面即言不论气之精粗，莫不有是理。虽立差别，而不碍圆融，圆融之中，而差别自在。是岂非辨之益精，而言之益晰者耶！然又不独是也。孟子之言性，人无不知其为性善也。曰：“孟子是剔出而言性之本。”曰：“孟子恐人谓性元来不相似，遂于气质内挑出天之所命者，说与人道，性无有不善。即子思所谓天命之谓性也。”荀子之言性，人无不知为性恶。扬子之言性，人无不知其为善恶混。韩子之言性，人无不知其为性有三品也。曰：“荀、扬、韩诸人虽是论性，其实只说得气。”曰：“荀子只见得不好底，扬子又见得半上半下的，韩子所言却是说得稍近。盖荀、扬说既不是，韩子看来，端的见有如此不同，故有三品之说。然惜其言之不尽，少得一个气字耳。”(皆《语类》)于古来论性诸家，悉皆穷其说之所由，于是由不同以求其同，而性之所以为性自见。故曰：“诸儒论性不同，非是于善恶上不明，乃性字安顿不着。”又曰：“圣人只是识得性，百家纷纷，只是不识性字。”(《语类》)盖真知者之苦也。且性明矣，由是进论性命之别，曰：“自天所赋与万物言之，谓之命。以人物所禀受于天言之，谓之性。”(《学的》)论性情之别，曰：“性者，心之所具之理。情者，性之感于物而动者也。”(《性理大全》)论心性之别，曰：“心是知觉，性是理。”曰：“可动处是心，动底是性。”(《语类》)论性理之别，曰：“在心唤做性，在事唤做理。”(同上)论性生之别，曰：“性者，人之所得于天之理也。生者，人之所得于天之气也。”(《学的》)又合而论天命性理，曰：“天则就其自然者言之，命则就其流行而赋于物者言之，性则就其全体而万物所得以为生者言之，理则就其事事物物各有其则者言之。”合而论性情心，曰：“虚灵不昧，便是心。此理具足于中，无少欠缺，便是性。感物而动，便是情。”曰：“性以理言，情乃发用处，心则管摄性情者也。”合而论性情心意志气，曰：“性者，即天理也。万物禀而受之，无一理之不具。心者，一身之主宰。意者，心之所发。情者，心之所动。志者，心之所之。气者，即吾之血气，而充乎体者也。”(以上皆《语类》)自汉以来，学者所愈辩愈纷，而茫如堕于云雾之中者，至是乃无不涣然以解，豁然以明。是其所遗于后学者，岂曰小补之哉！而清人之谈汉学者，乃故于朱子寻瘢索垢不止，亦可谓失其是非之心者也。

三　居敬穷理

朱子为学功夫，双提居敬、穷理，犹是伊川之矩矱。然阐明两者相发之处，又较伊川更为详尽。曰：“学者工夫，唯在居敬、穷理二事。此二事互相发。能穷理，则居敬工夫日益进；能居敬，则穷理工夫日益密。譬如人之两足，左足行则右足止，右足行则左足止。又如一物悬室中，右抑则左昂，左抑则右昂。其实只是一事。”曰：“涵养中自有穷理工夫，穷其所养之理；穷理中自有涵养工夫，养其所穷之理。两项都不相离，才见成两处便不得。”(程子曰：涵养须用敬。故言涵养与言居敬同)此合而言之者也。曰：“一心具万理，能存心，而后可以穷理。”(存心即敬)曰：“人为学，须是要知个是处千定万定。知得这个彻底是，那个彻底不是，方是见得彻见得是。则这心里方有所主(程子曰：穷理即是格物，格物即是致知。故言知与言穷理同)。此分而言之者也。而又曰：“人须做工夫，方有碍。初做工夫时，欲做此一事，又碍彼一事，便没理会处。只如居敬、穷理两事便相碍。居敬是个收敛执持底道理，穷理是个推寻究竟底道理。只此二者便是相妨。若是熟时，则自不相碍矣。”正言之不足，又反言以明之，可不谓详且尽乎！虽然，朱子居敬、穷理双提，固矣。而两者之中，则尤以穷理为重。曰：“万事皆在穷理后。经不正，理不明，看如何地持守，也只是空。”又曰：“而今人只管说治心修身，若不见这个理，心是如何地治，身是如何地修？若如此说，资质好底，便养得成只是个无能底人；资质不好，便都执缚不住了。”(以上《语类》)此盖朱子所持以别于佛氏之把柄。观其《与项平父(安世)书》称“学未讲，理未明，亦有错认人欲作天理处，圣贤之教无此法”云云，可见也。然穷理又兼两意，曰：“大凡义理积得多后，贯通了自然见效。不是今日理会得一件，便要做一件用。譬如富人积财，积得多了，自无不如意。”此以多积为穷者也。曰：“义理尽无穷。前人恁地说，亦未必尽。须是自把来横看竖看，尽入深，尽有在。”此以深入为穷者也。而其归则又反之于自己之身心，曰：“理不是在面前别为一物，即在吾心。人须是体察得此物诚实在我方可。譬如修养家所谓铅汞龙虎，皆是我身内之物，非在外也。”为说如此，岂更有分毫渗漏乎！又伊川言涵养须用敬，进学则在致知。学者尝以不言克己为疑。朱子则曰：“致知、敬、克己，此三事以一家譬之，敬是守门户之人，克己则是拒盗，致知却是去推察自家与外来底事。伊川不言克己，盖敬胜百邪(此亦伊川之言)，便自有克。如诚则便不消言闲邪之意。犹善守门户，则与拒盗便是一等事，不消更言别有拒盗底。若以涵养对克己言之，则各作一事亦可。涵养则譬如将息，克己则譬如服药去病。盖将息不到，然后服药。将息则自无病，何消服药。能纯于敬，则自无邪僻，何用克己？若有邪僻，只是敬心不纯，只可责敬。故敬则无己可克，乃敬之效。若初学则须是工夫都到，无所不用其极。”(以上皆《语类》)是言居敬，即凡修养之事无不包。犹言穷理，即凡学问之事无不包。学者苟推朱子之说以求之，而于濂洛关中之学犹有未达者，吾不信也。此吾所以推朱子为能集道学之大成也。

第九章　张南轩　胡五峰附见

朱子讲学之友得力者，有吕东莱、陆象山、张南轩。而于南轩尤所深服。盖其跋履议论，尤相近也。南轩名栻，字敬夫。广汉人。迁于衡阳。父浚，故丞相魏国公，谥忠献。孝宗初立，方倚忠献以收兴复之效。先生以少年辟忠献军府机宜文字，内赞密谋，外参庶务，虽幕下诸贤，皆自以为不及也。忠献没，历知抚州、严州。召为吏部郎，兼侍讲。所陈皆修身务学畏天恤民抑侥幸屏谗谀之事，以故不为近习所喜。退而家居。孝宗念之，诏除旧职。知静江府，经略安抚广南西路。改知江陵府，安抚本路。将有公辅之望，而竟以病卒。年才四十八。嘉泰(宁宗)中，赐谥曰宣。著有文集、《论语孟子解》等。

南轩学于胡五峰宏。五峰，武夷之季子，而尝从龟山侯师圣(名仲良，亦二程门人)游，以传河洛之学者也。所著《知言》，朱子尝与南轩、东莱商其疑义(朱子有《知言疑义》)，以今观之，如曰：“天理人欲同体而异用，同行而异情。”曰：“凡天命所有，而众人有之者，圣人皆有之。人以情为有累也，圣人不去情。人以才为有害也，圣人不病才。人以欲为不善也，圣人不绝欲。人以术为伤德也，圣人不弃术。人以忧为非达也，圣人不忘忧。人以怨为非宏也，圣人不释怨。然则何必别于众人乎？圣人发而中节，而众人不中节也。中节者为是，不中节者谓非。挟是而行，则为正。挟非而行，则为邪。正者为善，邪者为恶。而世儒乃以善恶言性，邈乎远哉！”其意不认性有善恶，皆极似释氏之说。而南轩初见五峰，五峰辞以疾，南轩见孙正孺(名蒙正，亦五峰门人)告之。孙道五峰之言曰：“渠家好佛，宏对他说甚。”(盖因忠献习禅，故云然)阴窃佛说，而又阳斥之。此宋人大率类然，无足异也。然南轩之说，则较之五峰为近于儒。问：“吾心纯乎天理，则身在六经中。饥而食，渴而饮，天理也。昼而作，夜而息，天理也。自是而上，秋毫加焉，即为人欲矣。人欲萌，而六经违矣。”曰：“此意虽好，然饥食渴饮，异教中亦有拈出此意者。而其与吾儒异者，何哉？此又不可不深察也。孟子即常拈出爱亲敬长之端，最为亲切。于此体认，便不差也。”又问：“程子云：‘视听思虑动作，皆天也。但其中要识真与妄耳。’伯逢(名大原，五峰之从子。与朱子、南轩皆有辨论，不以《知言疑义》为然)疑云：‘既是天，安得妄？’某以为此六者人生皆备，故知均禀于天。但顺其理则是真，违其理则是妄，即人为之私耳。如此言之，知不谬否。”曰：“有物必有则，此天也。若非天则，则是人为乱之，妄而已矣。只如释氏扬眉瞬目，自以为运用之妙，而不知其为妄而非真也。此毫厘之间，正要辨别得。如伯逢，病正在此耳。”(以上皆见《南轩答问》)以饥食渴饮、扬眉瞬目为异学，而必取爱亲敬长有物有则以为言，则与天理人欲同体同行云云，亦有异矣。盖南轩之学，一主居敬穷理，而急于义利之辨，实由五峰而上接伊川。全谢山谓南轩似明道，晦翁似伊川(见《宋元学案》)。吾则谓似伊川者南轩，而似明道者五峰也。虽然，南轩亦有得于五峰者。五峰好言心，曰：“尧、舜、禹、汤、文王、仲尼六君子，先后相诏，必曰心而不曰性。何也？曰：心也者，知天地宰万物以成性者也。六君子，尽心者也。故能立天下之大本。”是以言心无不在，言心无生死，言心无穷(皆见《知言》)。而南轩亦曰：“心本无出入，言心体本如此。谓有出入者，不识心者也。”(《答问》)盖自范淳夫(祖禹)之女，读出入无时，语人曰：“孟子不识心，心岂有出入。”而伊川闻之曰：“此女虽不识孟子，却能识心。”(《程氏外书》)遂成程门一段公案。亦如禅门祖祖相传之心印，无有师授，不能得之者矣。相传南轩既见五峰，五峰不与言，仅令思忠清未得为仁之理，往返数四，而后有告。夫此，岂非禅下教人参悟之大机乎！

南轩与朱子皆言居敬、穷理。而朱子重穷理，南轩重居敬。此朱子、南轩之不同也。南轩曰：“格物有道，其惟敬乎！”曰：“诚能起居食息主一而不舍，则其德性之知，必有卓然不可掩于体察之际者。”(《答问》)意盖以居敬贯穷理，所谓有体不患无用者也。故言存养省察，则曰：“存养省察，固当并进。然存养是本觉。向来工夫不进，盖存养处不深厚，故省察少力。”(《与吕伯恭书》)言读书，则曰：“读书欲自博而趋约，此同前人规模，其序固当尔。但旁观博取之时，须常存趋约之意，庶不至溺心。”(《答问》)又曰：“理义同须玩索。然求之过当，反害于心。涵泳栽培，日以深厚，则玩索处自然有力。”(《与吕子约》。子约，东莱之弟，名祖俭)处处主由体起用。东莱《与陈同甫书》谓：“张荆州使不死，合整顿点检处尚多。”其不足于南轩者以此。而晦翁称：“敬夫见识，卓然不可及。”其叹服之者，亦以此也。向使得永其年，其所造必不在晦翁下。惜哉，惜哉！

第十章　吕东莱　附陈龙川

吕祖谦，字伯恭。其先河东人，后徙寿春。曾祖东莱郡侯好问(希哲子)，始徙婺州。吕氏自希哲师事伊川后，而好问之子本中(字居仁)又从游定夫、杨龟山、尹和靖(焞，亦伊川门人)游，故世传程门之学。伯恭于本中为从孙，而学于林拙斋(之奇)、汪玉山(应辰)。拙斋、玉山，皆出本中门下，又师胡籍溪，故与晦庵为同门。当时讲学者，惟晦翁与陆象山多不合。伯恭介朱、陆之间，颇多调停。然吕氏虽传洛学，而原明所师，如定安、泰山、盱江(李觏)、荆公甚众，其作《家传》即有“不主一门不私一说”之语，而居仁亦曰：“学问做得主张，则诸子百家长处，皆为吾用。”(见《童蒙训》)故吕氏家教，又在多识前言往行以畜其德(本《易》大畜象辞)。今观伯恭《与邢邦用(名世材，伯恭门人)书》，谓：“讲贯诵绎，为百代为学通法。学者缘此支离泛滥，自是人病，非是法病。见此而欲尽废之，正是因噎废食。”则其本之家学者，盖可见。晦翁尝讥伯恭：“只向杂博处用功，却于要约处不曾子细研究。”不知中原文献之传，乃伯恭之所以异于朱、陆两家者也。且南渡以后，学者剽正心诚意为浮谈，而视治国平天下为末务。虽攘斥二氏，其不切世用，亦与二氏何别矣。伯恭《周礼说》曰：“教国子以三德三行(师氏之教)立其根本，固是纲举目张。然又须教以国政，使之通达治体。古之公卿，皆自幼时便教之，以为异日之用。今日之子弟，即他日之公卿。故国政之是者，则教之以为法。或失，则教之以为戒。又教之以如何拯救，如何措画，使之洞晓国家之本末原委。然后他日用之，皆良公卿也。自科举之说兴，学者视国事，如秦越人之视肥瘠，漠然不知，至有不识前辈姓名者。一旦委以天下之事，都是杜撰，岂知古人所以教国子之意。然又须知，上之人所以教子弟，虽将以为他日之用；而子弟之学，则非以希用也。盖生天地间，岂可不知天地间事乎！”此岂独当时救弊之言，亦儒者明体达用之学，道所应尔。不然，孔门问政之言，其多与问仁等，岂骛外之谓乎？伯恭登隆兴(孝宗)元年进士第。又中博学宏辞科。历官至著作郎，主管明道宫。卒年四十五。谥曰成。所著有《春秋左氏传说》、《左氏博议》、《吕氏家塾读书记》等。又尝与朱子同辑《近思录》。少时性极褊，后因病中读《论语》至躬自厚而薄责于人，有省，遂终身无暴怒。