中国哲学史

总之曰：“枢始得其环中，以应无穷。”曰：“唯达者知通为一，为是不用而寓诸庸。”曰：“圣人和之以是非，而休乎天均。”盖因其是非而是非之，我无容心焉；因其然可而然可之，我无容心焉。则有是非，而是非未尝有也；有然可，而然可未尝有也。其有是非然可者，庸也，以应无穷也；而未尝有是非然可者，不用也，枢之得其环中也。有而不有，用而不用，是则和也，天均之休也。今观《齐物论》一篇，其言有无之序者，有二。一曰：“古之人其知有所至矣。恶乎至？有以为未始有物者，至矣、尽矣，不可以加矣。其次以为有物矣，而未始有封也。其次以为有封焉，而未始有是非也。是非之彰也，道之所以亏也。”此以自无而之有言也。自无而之有，而真发妄矣。其一曰：“有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者。有有也者，有无也者，有未始有无也者，有未始有夫未始有无也者。俄而有无矣，而未知有无之果孰有孰无也。”此以自有而之无言也。自有而之无，而妄归真矣。真发妄，则是其所是，非其所非，未为得也；妄归真，则是者非之，非者是之，未为乱也。是故其言曰：“天下莫大于秋毫之末，而泰山为小；莫寿乎殇子，然彭祖为夭。天地与我并生，而万物与我为一。”(以上并本篇)知秋毫可以大，而泰山可以小，殇子可以寿，而彭祖可以夭，则于是非无留滞。此不齐之齐，“齐物论”之极轨也。

三　养生主

养生主者，主于养生也。养生奈何？欲知养生之说，当先知生之为何物。生者，大宗师之谓也。何以知生之为大宗师也？《大宗师》篇曰：“杀生者不死，生生者不生。”又曰：“善吾生者，乃所以善吾死也。”而《养生主》篇曰：“缘督以为经，可以保身，可以全生，可以养亲，可以尽年。”此其合者一也。《大宗师》篇曰：“知天之所为者，天而生也。知人之所为者，以其知之所知，以养其知之所不知。”而《养生主》篇亦曰：“天也，非人也。天之生是使独也。人之貌，有与也。以是知其天也，非人也。”(“与”，与“独”对文，外篇《田子方》孔子见老聃，老聃慹然似非人，孔子称其“遗物离人而立于独”，与此独字正同。旧注以独指足言，全误)皆于天人分合之故，言之甚详。此其合者二也。是故生者，以其本来言之；大宗师者，以其宗主言之。其实一也。然生何以须养？夫族庖月更刀，折也；良庖岁更刀，割也；而庖丁之刀，十九年而刀刃若新发于硎。其刀同，而巧拙之异若此者，养与不养之别也。今观其言曰：“始臣之解牛之时，所见无非牛者。”其心之专也为何如？“三年之后，未尝见全牛也。”其理之明也为何如？“方今之时，臣以神遇而不以目视。官知止而神欲行，依乎天理。批大郤，导大窾，因其固然。”其工夫之熟也为何如？“虽然，每至于族，吾见其难为。怵然为戒，视为止，行为迟。”其意之慎也为何如？临之以专心，持之以慎意，理明而工夫熟，岂必解牛哉，固无往而不善矣。(以上须参看本文全篇)《大宗师》曰：“其为物，无不将也，无不迎也，无不毁也，无不成也。其名为撄宁。撄宁也者，撄而后成者也。”是之谓也。夫杨朱言养生，而庄周亦言养生。然杨子之言疏，而庄生之言实。若庄生者，可谓体明而用备者也。

四　应帝王

《庄子·天下》篇言内圣外王之道，此庄子之真实语也。故其养生也，所以为己也，即以为天下也，以《人间世》入养生之樊，以《应帝王》既养生之实。其言曰：“圣人之治也，治外乎。正而后行，确乎能其事者而已矣。”惟以治外为末，故以经式义度为欺德(并见本篇)。此其意于《天道》篇实发之。曰：“古之明大道者，先明天而道德次之。道德已明，而仁义次之。仁义已明，而分守次之。分守已明，而形名次之。形名已明，而因任次之。因任已明，而原省次之。原省已明，而是非次之。是非已明，而赏罚次之。”曰：“书曰：‘有形有名。’形名者，古人有之，而非所以先也。古之语大道者，五变而形名可举，九变而赏罚可言也。骤而语形名，不知其本也。骤而语赏罚，不知其始也。倒道而言，迕道而说者，人之所治也，安能治人。骤而语形名赏罚，此有知治之具，非知治之道，可用于天下，不足以用天下。”惟以正而后行确乎能其事为内，故以治天下为不足感于其心。此其意于《天地》篇实发之。曰：“玄古之君天下，无为也。天德而已矣。以道观言，而天下之君正。以道观分，而君臣之义明。以道观能，而天下之官治。以道泛观，而万物之应备。”曰：“古之畜天下者，无欲而天下足，无为而万物化，渊静而百姓定。”且夫帝王者，大物也。有大物者，不可以物物，而不物故能物物。(不可以物物，不可以为物所物也。能物物，能物夫物也。语见《在宥》篇)故贵以身于为天下，则可以托天下。爱以身于为天下，则可以寄天下。(本《老子》语，而《庄子·在宥》篇亦称之今曰应帝王，则其视帝王曾不若蚊虻之过目，其不物于帝王明矣。若是，独往独来，出入无旁，处乎无响(同向)，行乎无方。其于治天下，独一映也。(一映，语见《则阳》篇)《让王》篇曰：“道之真以治身，其绪余以为国家，其土苴以治天下。”若庄子者，其土苴治天下者哉！呜呼，远矣！

先乎庄子者有列子。列子者，郑人，名御寇。《庄子》之书多称之，谓其学于壶子(见《应帝王》)，又载其为伯昏无人射事，而称无人为先生(见《田子方》)。今所传《列子》即言其师壶丘子林，而友伯昏无人(《仲尼》篇)。又其《黄帝》一篇，谓列子师老商氏，友伯高子。其言信否，皆未可知。然观其载列子所自言，谓：“自吾之事夫子友若人也，三年之后，心不敢念是非，口不敢言利害，始得夫子一眄而已。五年之后，心庚(同更)念是非，口庚言利害，夫子始一解颜而笑。七年之后，从(同纵)心之所念，庚无是非，从口之所言，庚无利害，夫子始一引吾并席而坐。九年之后，横心之所念，横口之所言，亦不知我之是非利害与，亦不知彼之是非利害与，亦不知夫子之为我师，若人之为我友，内外进(同尽)矣。而后眼如耳，耳如鼻，鼻如口，无不同也。心凝形释，骨肉都融，不觉形之所倚，足之所履，随风东西，犹木叶干壳，竟不知风之乘我邪，我乘风乎？”道其学之进，亲切若此，疑非后人所能托为。则其书之或真或伪，难臆定矣。要其所言，概与庄子合。其言：“有生不生，有化不化。不生者能生生，不化者能化化。”(《列子·天瑞》)即庄子所谓“生生者不生”，“与物化者一不化者也。”(上句《大宗师》，已见前。下句《知北游》)其言：“有太易，有太初，有太始，有太素。”(《天瑞》)即庄子所谓“知大一，知大阴，知大目，知大均，知大方，知大信，知大定”也。(《徐无鬼》)是故附列子于庄子后，以见华胥氏之国，藐姑射之山(华胥氏之国，见《列子·黄帝》篇，藐姑射之山，见《庄子·逍遥游》，盖庄、列以自托者)，盖有相视而笑，而莫逆于心者。岂独南郭子连墙二十年而得意无言，目若不相见哉。(事见《列子·仲尼》篇)

第九章　孟子　附曾子子思　又告子附见

孟子名轲，字子舆。邹人也。生于周烈王四年，卒于赧王二十六年，年八十四(据清狄子奇《孟子编年》)。史称受业于子思之门人，然其自谓：“乃所愿则学孔子。”又曰：“予未得为孔子徒也，予私淑诸人也。”则其学实上接孔子。其言：“诚者，天之道也。思诚者，人之道也。”与子思之《中庸》合，而亦未明言出于子思，即不得必其为子思之徒。史言有据无据，未可知矣。历游梁、齐、宋、鲁、滕诸国。今七篇所载，与梁惠王、齐宣王、滕文公之言，多称述尧、舜、汤、武，而论《书》，则曰：“尽信《书》，不如无《书》。”论《诗》，则曰：“说《诗》者不以文害辞，不以辞害志。”信古而能断，孔子以后，盖一人而已。当孟子时，杨、墨之道与纵横、长短之说并盛，曰：“杨、墨之道不息，圣人之道不著。”于是距杨、墨，放淫辞。景春(春，孟子弟子)称公孙衍、张仪为大丈夫，而孟子则曰：“以顺为正者，妾妇之道也。”曰：“今之所谓良臣，古之所谓民贼也。”虽不见用于齐、梁之君，而其言性言仁义，唐宋以来儒家，盖不能出其范围。韩昌黎且谓求观圣人之道必自孟子始。(《昌黎集·送王埙秀才序》)非所谓豪杰之士耶！兹撮其荦荦大者如左。

一　性善

孔子言性相近，而子思曰“天命之谓性”，至孟子则言性善。然《烝民》之诗：“天生烝民，有物有则。民之秉彝，好是懿德。”作于尹吉甫，实在宣王之世。则天命性善之说，其由来盖久矣。今观《告子》(告子事迹不可考，或曰孟子弟子，然以与孟子问答之言观之，知决非弟子也，要是当时一大家。至以后《尽心》篇浩生不害与告子认为一人，而谓告子名不害，疑亦非是)一篇，当时言性者，盖有三说。曰：“性无善无不善。”此一说也。曰：“性可以为善，可以为不善。”此二说也。曰：“有性善，有性不善。”此三说也。而告子始言：“性，犹杞柳也。义，犹桮棬也。以人性为仁义，犹以杞柳为桮棬。”即性有不善。既又言：“性，犹湍水也。决诸东方，则东流；决诸西方，则西流。人性之无分于善不善也，犹水之无分于东西也。”即性可以为善，可以为不善。又曰：“生之谓性。食色，性也。”则又似性无善无不善。盖反复其说，总归于善非性有，可以其义外一言推知也。故孟子驳之曰：“人性之善也，犹水之就下也。人无有不善，水无有不下。”又曰：“乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也。”欲知孟子之说与告子之说之所以异，当知孟子所指之性与告子所指之性，实非同物。盖告子之言性，乃“感于物而动性之欲也”之性。孟子之言性，乃“人生而静天之性也”之性。(用《礼·乐记》语)以感于物而动者为性，故曰：“决诸东方则东流，决诸西方则西流。”故曰义外。故认生之为性，食色为性。以人生而静为性，故曰：“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也。”故曰：“其日夜之所息，平旦之气，其好恶与人相近也者几希。”故曰义内，曰本心。(以上并《告子》)是故告子之言性也，其辞难晓，而性易见。孟子之言性也，其辞易知，而性难明。《尽心》篇曰：“尽其心者，知其性也。”则不尽其心，性有不可得而知者矣。曰：“君子所性，仁义礼智根于心。”则非君子，有不能尽其性者矣。至曰：“口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也。有命焉。君子不谓性也。仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，智之于贤者也，圣人之于天道也，命也。有性焉。君子不谓命也。”是众人所以为性者，君子不谓之性，众人所以为非性之所得而为者，君子则谓之性，尤其彰明较著者矣。夫性之难如此，故其与恒人言，不曰“性”而曰“良知良能”，曰“天之降才”，曰“不忍人之心”，曰“心之所同然”，曰“恻隐之心，仁之端也。羞恶之心，义之端也。辞让之心，礼之端也。是非之心，智之端也”，皆从性之本源流露处，随方指点。而及道性善，必以尧舜为言，盖惟尧舜性之。(孟子曰：“尧舜，性之也。”又曰：“尧舜，性者也。”并见《尽心》篇)不原之于尧舜，即无以见性之善，亦即无以见性之为性。此孟子之微意也。今人只知孟子言性善，而于其所谓性，所谓善，不能深察而明辨之。或且疑其不如告子之言为近人，则甚矣有贵于己而弗思者之众也。(孟子曰：“人人有贵于己者，弗思耳。”见《告子》篇)

二　扩充

夫既以恻隐、羞恶、辞让、是非为仁、义、礼、智之四端。则非扩充即不足以尽其性。此扩充之说，所为继性善之说而作也。顾孟子之言扩充有二。一者由小而扩充之大，如曰：“凡有四端于我者，知皆扩而充之矣。若火之始然，泉之始达。苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母。”又如曰：“人皆有所不忍，达之于其所忍，仁也。人皆有所不为，达之于其所为，义也。人能充无欲害人之心，而仁不可胜用也。人能充无穿窬之心，而义不可胜用也。人能充无受尔汝之实，无所往而不为义也。”皆是也。而其言之尤剀切明著者，则如曰：“一箪食，一豆羹，得之则生，弗得则死。嘑尔而与之，行道之人弗受；蹴尔而与之，乞人不屑也。万钟，则不辨礼义而受之，万钟于我何加焉？为宫室之美，妻妾之奉，所识穷乏者得我与？乡为身死而不受，今为宫室之美为之；乡为身死而不受，今为妻妾之奉为之；乡为身死而不受，今为所识穷乏者得我而为之，是亦不可以已乎！”盖人惟明于小而暗于大，故养一指而失肩背，养樲棘而舍梧槚。(语并见《告子》)欲其不以小而至于梏亡，故曰：“立乎其大者，则其小者不能夺也。”一者由近而扩充之远，如曰：“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼。”又如曰：“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。孩提之童，无不知爱其亲也；及其长也，无不知敬其兄也。亲亲，仁也；敬长，义也。无他，达之天下也。”皆是也。而其言之尤沉痛警觉者，则如曰：“仁者以其所爱，及其所不爱。不仁者以其所不爱，及其所爱。”盖人惟察于近而忽于远，故不忍于觳觫之衅牛，而忍于肝脑涂地之士臣。不宥于失伍之戟士，而宥于立而视民之死之大夫。(上句见《梁惠王》，下句见《公孙丑》)欲其不以近而为之陷溺，故曰“善推其所为而已”。由前之说则体立，由后之说则用全。程子曰“孟子言扩充，其功不在禹下”，信夫！

三　知言养气

孟子之真实学问，在知言养气。而知言养气，即扩充之功。何以言之？孟子曰：“气，体之充也。”又曰：“以直养而无害，则塞于天地之间。”其始充之一身，而其极塞于天地，非扩充何以至此。顾扩充以性言，而此以气言，何也？言气，犹言性也。就心言，则曰性；就身言，则曰气。《尽心》章曰：“存其心，养其性，所以事天也。”于气曰养，于性亦曰养，明气与性非有二矣。虽然，气之同于性者，其生也；而气之异于性者，其习也。居移气，养移体，斯气有非其性者矣。气有非其性，则言气固无以见性。故特区而别之，曰“浩然之气”；而于其微之微也，则曰“平旦之气”，曰“夜气”。然言平旦之气，言夜气，尽人之所有也；言浩然之气，则非尽人之所得有也。于其所有而实以指之，虽愚者易明焉；非其所有而虚以象之，虽智者不能无惑焉。是故公孙丑问何谓浩然之气，而孟子亦曰难言。难言而不得不言，于是先虚以象之曰：“其为气也，至大至刚。”而即实以案之曰：“其为气也，配义与道。”曰：“是集义所生者，非义袭而取之也。”夫知浩然之气之本于集义，则本体在是，工夫亦即在是。知言以辩之，持志以守之，而义无不集矣。此所以知言与养气并提也。抑养气虽即扩充，而言养亦与扩充有别。扩充如火之然，如泉之达；养如雨露之润，如草木之长。扩充见其力，养不见其力。故扩充犹可以气魄承当，可以意见凑迫；而养则须义精仁熟，渣滓俱融。故扩充未必能养，而养则无不能扩充。观其宋人一喻，曰：“天下之不助苗长者寡矣。以为无益而舍之者，不耘苗者也。助之长者，揠苗者也，非徒无益，而又害之。”致力于勿忘勿助之间，而守约于自反而缩之内，以此不动心，亦即以此践形。其与蒙庄之《养生主》《德充符》，盖有若合符节者。吾尝言庄、孟同时，而所言多合，惜其不得一相印证。道术之裂，往而不反。岂非天哉！(宜取《孟子》“不动心”一章本文熟玩之，不然，不易晓也)

四　义利之辨

孔子罕言利，而曰：“君子喻于义，小人喻于利。”意谓义可以喻有德，而利可以喻齐民，则未始绝人以言利也。(“君子喻于义，小人喻于利”，与言“君子怀德，小人怀土；君子怀刑，小人怀惠”一意，注误)至孟子则曰：“鸡鸣而起，孳孳为善者，舜之徒也。鸡鸣而起，孳孳为利者，跖之徒也。欲知舜与跖之分，无他，利与善之间也。”辨义利之严如此。是非孟子之必异于孔子也，盖至战国之世，言利之风益盛，或曰：“我能为君辟土地，充府库。”或曰：“我能为君约与国，战必克。”循此而不变，势非至率兽食人，而人相食不止。当时如墨翟、杨朱之徒，未尝不思有以救之，而其所号于天下者，曰“交相利”(墨子之言，已见前)，曰“利物不由于义”(杨子之言，见《列子·杨朱》篇)，以利止利，犹以水救水，以火救火，益多而已，未见其有济也。故孟子首绝言利之萌。其答梁惠王利国之问，则曰：“王曰何以利吾国，大夫曰何以利吾家，士庶人曰何以利吾身。上下交征利，而国危矣。”曰：“亦有仁义而已矣，何必曰利！”而宋牼(即宋钘)欲以利说止秦、楚之兵，孟子则曰：“先生之志则大矣，先生之号则不可。先生以利说秦、楚之王，秦、楚之王悦于利，以罢三军之师。是三军之士乐罢而悦于利也。为人臣者怀利以事其君，为人子者怀利以事其父，为人弟者怀利以事其兄，是君臣父子兄弟终去仁义，怀利以相接。然而不亡者，未之有也。”(见《告子》篇)于当时功利之害，见之至明，故言之至切。而奈何齐、梁之君，见以为迂阔而远于事情，卒不果用。一薛居州，独如宋王何(本孟子语，见《滕文公》)，一孟子又独如天下何哉！

五　王政

孟子之言王政，一孔子之言富教也。其曰：“五亩之宅，树之以桑，五十者可以衣帛矣。鸡豚狗彘之畜，无失其时，七十者可以食肉矣。百亩之地，勿夺其时，数口之家可以无饥矣。”所以富民也。“谨庠序之教，申之以孝悌之义，颁白者不负戴于道路矣。”所以教民也。然而孟子之言，尤详于制民之产，与通功易事之道。曰：“明君制民之产，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，乐岁终身饱，凶年免于死亡。”曰：“有恒产者有恒心，无恒产者无恒心。”曰：“夏后氏五十而贡，殷人七十而助，周人百亩而彻，其实皆什一也。”曰：“方里而井，井九百亩，其中为公田，八家皆私百亩，同养公田。”曰：“野，九一而助。国中什一使自赋。卿以下必有圭田。圭田五十亩。余夫二十五亩。死徙无出乡。乡田同井，出入相友，守望相助，疾病相扶持，则百姓亲睦。”虽曰此其大略，而仁政必自经界始，得是犹足见圣王之制，固非托之空言也。然孟子虽贵民，而欲使天子公侯下而与齐民同其劳苦，泯上下之等，废治养之别，则又其所不然，盖物有不齐，未可强比而同之。故曰：“或劳心，或劳力。劳心者治人，劳力者治于人。治于人者食人，治人者食于人。”夫陶冶与耕，械粟相易，不为相厉。今贤者居民之上，忧民之忧，事民之事，旰食而宵衣，劳苦百倍于农夫而未止。而衣食之奉取之于民者，稍稍得以自肆，则群起而排击之，曰是何得独享其富厚，即言报施之道，是亦不能谓平矣。且两贵不能相事，两贱不能相使。(荀子语，见《王制》篇)使天下之民无有须待人而治者也，则上下之等信可废也；使天下之民而犹有须待人而治者也，则上下之等如之何其废之。自后世在高位者多骄淫不仁，阻法治之威，而以贡赋督责于下，下罢极，则以残贼怨望于上。于是视治人治于人之名，同于蛊毒之足以祸人。至乎近世乃欲尽撤贵贱上下之防而去之，使更无治与被治之别。或且疑孟子之言为据乱之制，而非大同之道，奉许行并耕之说，以为足以治天下。呜呼，仁义充塞之祸烈矣！(参看“有为神农之言者许行”一章全文。)

《韩非·显学》篇言：“自孔子之死也，有子张之儒，有子思之儒，有颜氏之儒，有孟氏之儒，有漆雕氏之儒，有仲良氏之儒，有孙氏之儒，有乐正氏之儒。”说者多谓孟氏之儒即指孟子。然列于漆雕氏、仲良氏之前，似当受业于孔子之门者。《论语》有孟懿子、孟武伯，安知非其人耶？荀卿《非十二子》篇罪子思、孟子，而言子张氏之贱儒，子夏氏之贱儒，子游氏之贱儒。则仲尼既没，弟子分散诸侯之国，源远而末益分，宜其相违异矣。韩昌黎谓：“孟子师子思。子思之学，盖出曾子。”(《昌黎集·送王埙秀才序》)而宋儒乃推《大学》《中庸》以继《论语》。然《大学》果否出曾子之手，世多疑之。今《大戴礼》有《曾子立事》等十篇，与《大学》不类。而孟子之书称道曾子，亦无引及《大学》之文。要之《大学》言正心诚意，与《中庸》言明善诚身，皆孔门之微言大义。孟、荀书外，可见孔门之正学者，惟此而已。曾子名参，字子舆，鲁人，少孔子四十六岁。今《论语》《礼记》二书，所载曾子语甚众。曾子曰：“传不习乎。”而孔子之语曾子，则曰：“参乎，吾道一以贯之。”曾子曰：“唯。”然则曾子之传孔子之学，事有足据，初不必《大学》一书之出于曾子之手也。又《史记》称孔子以曾子能通孝道，授之业，作《孝经》。而今《大戴》曾子十篇，《本孝》、《立孝》、《大孝》、《事父母》，占其四。