明末清初耶稣会文献

孔子之训也。

二、拒斥天学即孔子罪人

乃猥云儒说已足，不待天学，非特天帝之罪人，实孔子之罪人也。

第十三节 儒学与天教

问：正谓践孔子之言，守孔子之训，即此已便是天教。不必复转一境？

一、天教有儒学有未明之言

曰：尽伦之事、治世之略，大较相同。而生死、鬼神之故，实有吾儒未及明言者。其实孔子罕言命，非不言也。盖当时所言性与天道，虽颖悟如子贡，尚不得闻之。

二、天教比儒学益备精详

１、修身之法益备

唯得此天教，而修身养性之法，复命根归之业，始益备。

２、学问之道专一

且学问之道，必晓然明见万有之元始。日后之究竟，乃可绝岐路而定一尊。

３、书中之意融通

此在儒书多未显融，独天学详之。

三、天教有助于理解儒学

况今人读书，往往浑帐过去。一领天教，而后知我《六经》、《四书》中，句句皆有着落、句句皆有把柄，浅儒诚未得其解也。

第十四节 儒学与天学的生死观

问：事天之旨，合辙吾儒。但儒者惟谋现在，所事不出子、臣、弟、友。故曰：“素其位而行。”曰：“未知生，焉知死。”今天学谆谆以死后之赏罚为诲，疑与孔子若不相似然？

一、人注重生死

曰：人所惧，莫过于死；则所重，亦莫过于死。岂有极重之事，而可置不讲者？

二、两种生死观

1、孔子教人即生以知死

孔子教人，即生以知死，正是深于言死也。

2、天学教人善生以善死

且天学亦岂于善生之外，别有一善死法乎？生前之七克、十诫，即死后之万福无疆。

三、两种生死观的影响

1、孔子使人不明其报

特孔子使人繇之而不明其报。

2、天学使人念死善生

天学俾人念死，而愈思善厥生耳。

第十五节 生死与赏罚

问：儒者之论人死四十九日而魂散，安见死后之长存不灭，而有赏罚可加乎？

曰：此后儒呓语，孔子曷有此论。

一、人与万物的生死不同

1、物死魂存

夫草木有生长，而无知觉运动；鸟兽有知觉运动，而无灵明理义。此特资形气以扶存，形断气散，而魂随殄灭。

2、人死魂存

人魂不然，一点灵性得于上帝赋与。其来也不特聚，其去也不能散，但合则身生，离则身死耳。

3、人为万物尊灵

世称人为万物之尊且灵，苟死而魂灭，则与草木、禽兽无异，亦乌见其能灵？乌在其尊於万物哉？

二、人死魂亡不合理

1、善恶同归一尽

孔子曰：“朝闻道，夕死可矣。”使死而魂即消亡，则圣、贤、庸、愚，同归一尽，亦何见其可也。

2、有失公平之义

且盗跖之寿、孔、颜之厄，所在都有。则奸雄愈可纵恣，忠良罔所控诉。君子忧、勤、惕、励，徒自苦厥生；而小人狎、侮、放、逸，诚为得计。岂造物主至公、至平之义？

三、人与万物的死后赏罚

1、万物死后无赏罚

是故不灵之物，无自遂之权。如天恒运、地恒静、水恒润、火恒燥、马恒走、犬恒吠，皆率其性之自然，而一定不易。故无功罪、无赏罚可加。

２、人死后有赏罚

人则付以自主之明，善恶邪正，任其择决，其受命而生也。如人臣奉令而任职也，及其死而归也。如三载考绩也，于是乃从而黜陟之。其无负赋畀之初旨，则蒙上赏。犹人臣承令无怠，锡之蕃庶；不然反是。

３、死后赏罚为真赏罚

彼上帝无所不知能，岂不克俾世上尽正者显荣、邪者迸弃。顾或不悉然者，正以示身后别有真赏、真罚，一时之寿、夭、穷、通，不尽足为定据耳。

第十六节 赏罚与为善

问：天主吾人之大父母，自当敬事；天命之性本善，自当为善，岂缘后来祸福之报乎？

一、赏罚的原则

1、国家的赏罚

曰：人臣廉平、正直，亦分固应尔，讵徒为赏陟计。然心纵不为是，苟能如此，则国家之迁奖必及焉；不然，则国家之谴责必及焉。

2、天主的赏罚

君子固不希报，但心纵不为是，苟能修善，则天主之永赏必及焉；不然，则天主之永罚必及焉。

二、赏罚的功用

1、士因赏罚而用命

况缘是祗警，实进修之一助。整励三军，重赏啖于前，严诛悬于后，士斯用命。

2、人以赏罚而进修

吾人处世，如居战场。嗜、欲、诱、感，八面攻我。性情大多脆恋，非刻持永赏之利以自啖，操永罚之严以自惕，未有不随俗牵引，与波上下者矣。故克己之勇，难于克敌也。

３、为善有赖于赏罚

况以此为训，犹多有狎大人、侮圣言者。若云无所为而为善，曾见有几人乎？

第十七节 永祸永福

问：希福而为善，畏祸而不敢为不善者，中材也。贤者虽使为善蒙祸、积恶受福，犹不肯以彼易此。故自昔名儒，有未尝闻赏罚之说，而懋勉无斁者。

一、君子与祸福

１、君子漠视世间祸福

曰：君子所不希、不畏，谓世福、世祸也。世上祸福，倏时以去。且公道陵夷，君子或冒刑戮，小人反膺轩冕，志士遂不以此为荣辱。

２、君子重视永远祸福

若真祸、真福，出自上主，纤毫不背，永定不移。冒世祸而为善，诚达士之心也，冒永祸而为善不大愚乎？

３、为善关乎永远祸福

为善冒世祸而解之曰：“有永福在后，必欣为之。”若云：“我欲为善，虽永祸不顾。”世岂复有为善者乎？

二、不言永远祸福的流弊

1、世间罕遇圣贤

夫率行儒门之训，必能使人人为贤圣无已。顾道学真传，间世罕遇。

2、伪儒无所畏忌

正缘衣冠伪儒，不达性命之理、不论身后之事，则无所畏忌，而暗修之功迹，意惟现世享受一刻。

即一刻之实利，虽欺君罔民、纵欲败度、苟适其身，无不为之。其才智杰然者，必异心于世上之功名利禄，求之不获，篡弑兼并，祸乱纷纷，不可止矣。

三、正视永远祸福的益处

1、漠视世间万物

苟明知人魂之不灭，而死后之永赏可慕、永罚可惧，则视一切世物，如水流、花谢不堪系恋。

２、唯恐获罪于天

惟恐有一念之非礼，以获罪上帝，而自失真福。

３、但救修齐治平

劝激不必礼乐，禁止不必刑威，谁复有败常乱纪者乎？此正修身克已之良图，齐治均平之上范也。

四、儒门之真谛

1、钦崇天主是儒门真义

故钦崇天主，乃儒门之真本领、真血脉。

2、死后赏罚是儒门根本

死后赏罚，乃儒门之真究竟、真归着，何相背乎？

第十八节 世间赏罚与上主审判

客曰：是固然矣。倘际君明臣良，公道用彰，黜陟进退，罔攸谬失，庶足称人之功罪矣，岂赖死后茫茫不可见之报乎？

一、善恶兼乎身心

曰：人为善恶，身为之乎？抑以心耶？

二、世间赏罚的局限

1、赏罚人之身而不能及其心

虽有明王，能赏罚人之身，不能赏罚人之心。

2、赏罚显善恶而不及隐善恶

且善恶之见于行事者，赏罚能施之；而冥冥之善，隐微之恶，不及酬也。

３、帝王赏赐亦属有限

帝王赏人，至三公极矣。今试下一令曰：人为上善，必锡之以公孤。万一有数千百上善之士，安得数千百三公之位以报之？是帝王之术又将穷也。

三、上主审判的完全

唯上主审判之日，身与心并偿之；至公而至普，至惬而至永。

四、世上善恶有赖上主审判

1、择善弃恶有赖上主审判

故爵禄可辞、白刃可蹈，全系死后一节，足以自慰。

2、辨别是非亦赖上主审判

无此一节，则世上事理，皆不可置喙。而我辈别是非、辨邪正，亦徒然而已矣。

第十九节 向死而生

客曰：非谓死后尽渺茫也，但以为迂远，而不必计耳。

一、考虑生死，并不迂远

１、为形骸谋划

曰：娶妻、生子、营冢墓、立享祀，皆为形骸归土之计，今人衡论。

2、为灵魂谋划

佥曰：“形贱而神贵。”乃营身后之贱事，不以为迂；谋死后之贵事，独以为迂乎？

3、为死亡谋划

古之至人，虑及百世，此与吾身，漠不相关，不以为远；死则人人不免，或即旦暮之事，独以为远乎？

二、考虑生死，有备无患

造物主使人知身之必死，而但不使知其期，正欲人日日备耳。有备无患，凡事尽然。况生死乎？

第二十节 佛教与天教的天堂地狱观

问：天教既辟佛，天堂地狱，实佛氏之旧论，何仍演之？

一、佛教借鉴天教的天堂地狱说

１、国人对天堂地狱说的无知和误解

曰：兹说自开辟有之，非创于佛，特中华无传。至佛入中国，始闻厥说，遂指为释氏之论耳。

２、佛教借鉴天教天堂地狱说的经过

子亦知各教攸昉乎？彼西洋图誌，及天竺记。释迦产于周季，净饭国王之子，摩耶夫人所生，初行教国中，专以清净、明心为务，彼国之民皆至愚，莫有从者。

天竺西近大秦国，国有天主古教，释氏素闻，乃取古教中天堂、地狱之说，又取闭他卧辣轮回六道之说，杂揉成教，而国中遂服焉。

二、佛教借鉴天教天堂地狱说证明

1、理论上的证明

今观藏典攸称，最上一乘工夫，专事明心见性，且欲不起善恶之意，不立祸福之相。则天堂地狱，非佛氏本旨，而姑借之者矣。先儒所谓宝玉大弓之窃也，岂因盗窃，我反置不讲乎？总之，佛氏窃天说者颇多。

2、传播中的讹误

原其故，盖因唐时天教已入中土，厥名曰景，所译经典，窜入佛藏，以讹沿讹，反令伪教兴而真教废。

3、举例证明

即如持珠诵经，本天学事，后为学佛者所习，今人反谓此沙门态，而天教效之也。

三、佛教与天教的天堂地狱说名同实异

1、天堂说

⑴佛教

虽然，究而言之，我所谓天堂、地狱，原与佛说迥异。佛氏之天堂，仍有欲界、色界，此不离尘俗之境。又言福尽复降，是虽得之，不足为我有也。

⑵天教

我所谓天堂，有内祉、有外祉。内则以本性明睹造物主无穷之至美好；外则明灼倍日，透坚破碍万福、万荣，享之者咸无终焉。岂不名同而实异矣乎？

２、地狱说

⑴佛教

佛氏之地狱，不出刀山、剑树、切顶、摩踵。讵知灵魂神物，非可分剖；肉身复生，亦不隳坏，此种种世刑，岂能被之？又言苦尽仍出，是下此者，尚有异也。

⑵天教

若我所谓地狱，有内痛、有外痛。内则永失真主至美之望，常怀怨妒；外则忿詈颠狂，暴火灼其神躯，万苦迸集，堕者永不出焉。又岂不名同而实异矣乎？

第二十一节 天主审判与六道轮回

问：人为善恶，厥时有限，以无终报之，则赏疑於僭，罚疑於滥。不若佛氏“福尽复降，苦尽仍出”之言，似为近理。

一、天主审判与六道轮回比较

1、天主审判的完全

曰：天主不徒鉴人之行，而直观人之心。故行一善，不遽赏也；行一恶，不遽罚也。待其死而不变，然后判之。夫至死纯修者，脱俾复生，虽累百千万世，其孜孜乐进亦如是；至死怙终者，脱俾复生，虽累百千万世，其恣恶不忌亦如是。天主直据千万世无己之心，而定千万世无终之报。

2、六道轮回的不足

且福尽复降，苦尽仍出。则受福者，日抱将竟之虞；而膺罚者，幸有再苏之望。尚未能使人必为善，而必不为不善也。

二、六道轮回荒诞不真

1、六道不会轮回

至轮回六道，厥诞明甚。夫人有灵，而兽无灵，非徒形殊，实因魂异。令人魂轮为禽兽，则必有灵禽、灵兽，能效人之所为者矣。今不闻禽兽能效人者，则人魂不变，禽兽可知也。

2、人魂不能轮回

魂有记含，能记忆一生之事。使人魂转为他身，则必尽记其前生之事。今人绝无能记前生者，即佛书中，有一二人能记前生一二事。然据佛说，人人皆有轮回。则必人人能记，事事悉记□□可。今顾不然，则佛书多属附会，其人魂不转为他身可知也。

3、轮回说无根据

且原其故，并不始於佛。大西有士，名闭他卧辣，生周初，悯世人作过不止，设为轮回之论，谓人行某恶，则来生变某兽、受某报。人问：“有据乎？”则曰：“吾聊立此说，以劝善沮恶耳。”后此论远播他域，佛氏用之，流传中国。世俗陋儒鲜肯细心格理，遂与愚民同受厥诳耳。

第二十二节 祭祖

问：人魂既常存不灭，又无轮回，则身死之后，非升天堂，即入地狱，古人之祭先祖也何居？

一、祭祖的实质

曰：此仁人、孝子之用心，礼之至情之尽也，而非谓先祖须食也，亦非祈庇於先祖也。

二、错误的祭祖观念

1、祖先不须食

假令先祖须食，则禴祀蒸尝，岁时不过三四举，先灵不且饥而死乎？况自七庙、五庙，降至庶人，仅得祭父，岂庶人之父则饥，而祖则不饥乎？

２、祖先不庇后

若祸福之权操于上主，使先祖能庇其后人，则孰不爱其子孙者，何以有庇有不庇乎？

三、祭祖的正确方式

故享宗庙，报则是，祈则非。陈牲设奠则是，焚楮钱则非。

第二十三节 楮钱与祭祖

问：享祀者鼎鼐不惜，何靳一楮钱乎？

一、楮钱的由来

曰：此本取萧祭脂之礼，后人听佛说，遂误用楮钱耳。

二、楮钱虚妄不经

１、楮钱于死者无益

不知吾人在世，饥思食，寒思衣，而钱可以易衣食，故贵之。死则肉躯已灭，神灵不饥、不寒。虽携黄金，无所用之。况于纸为之乎？

２、楮钱是伪物欺人

以纸为之，已见其伪，况经焚毁并归乌有乎？假令父母而在，为子者，执楮以遗亲曰：“此金银也。”其不孝诞慢殊甚。及其既死，遂忍以伪物欺之乎？

３、楮钱是佛氏妄语

若曰：楮经火化，可馈诸冥司，以资灵魂之用。此佛氏呫语，拂物理、乱大道，欺禽兽可也，罔人可乎？

４、楮钱不能贿赂神灵

据今之焚纸钱者，谓纳赂于神也。神，聪明正直而一者也。贿赂之事，衰世有之，谓鬼神亦有贿赂乎？

５、楮钱虚妄可叹

此等举动，如梦、如狂，而举世习之，不以为非，良可叹也。

三、祭祖仪式的本义

１、古人无可奈何之举

古之祭者，燔萧以求神于阳，灌地以求神于阴。盖谓先祖实已去家，故多方以索之。亦恍忽而无可奈何之意。

２、孝子追慕迫切之心

孔子祭如在，不敢言不在，不直曰在，惟孝子追慕迫切之心，俨然若见耳。

３、天主证明灵魂不灭之理

至天主使人魂回世，以证灵魂不灭之理，偶亦有之，不尽尔也。

第二十四节 灵魂不散

问：生而为大圣、大贤者，其神灵不可磨灭；生而为大奸、大佞者，其神灵亦不可磨灭；若夫常人身死，而魂随散矣。

一、天命所赐相同

1、人之受畀无异

曰：天命所锡，本无二体。虽为庸愚，而上哲之分量具存；虽为睿圣，而本来之受畀无异。

２、人皆有盛德至善

苟知奋勉，则尽人有盛德至善，特不能自全其初耳。

二、天命本体不灭

1、灵魂非从修为得来

且灵魂不灭，乃天命之本体。原自如此，非从修为得来。

２、圣凡皆因修为有殊

大圣、凡夫，特修为有殊，本体未尝稍别。

3、圣凡灵魂俱不散

则灵魂不散，亦一而已矣。

第二十五节 善恶赏罚

问：常人固不能升天，但与恶人同入地狱，似乎不平？

一、人非善即恶

曰：非善即恶，原无中立之理。

二、赏罚判定功罪

且一赏而高下殊、一罚而轻重异，要称其人功罪之大小而已。

三、赏罚判然有别

但天福之最微者，尽世间之荣华，不足拟其万一；永祸之最微者，尽世间之忧患，不足拟其万一。

四、人当取赏避罚

思及此可不预求所以取之，而所以避之乎？

第二十六节 佛教根本

问：佛氏如六度、梵行、五戒等，亦足磨世砥俗，宁容尽非？

一、评价学术当视其根本

曰：定天下之学术，必先正其本，后及其枝。大本一拨，余无足观。

二、佛氏的根本错谬

佛氏抗天尊已，本先亏矣，乌足取乎？

第二十七节 佛教教义

问：安见佛之抗天也？

一、佛教天主观的错误

1、佛教的天主观

⑴天主主宰一天地

曰：佛谬言天主上帝，特一天地内之主宰，所谓忉利天王。

⑵大梵统御大千世界

此外尚有多许天地，名三千大千世界，而大梵天王统之。

⑶佛管辖天主

大梵见佛，犹执弟子礼。其忉利天王，则奔走服役者。

2、天教对佛教天主观的批判

⑴天主全能

夫论天主全能，其克制造，原不可以数计，何三千大千之足云？但即此一天地之确可凭据者，妙用已自无极。

⑵天主全在

又天主无所不在，全在天地间，全在天地间之各分。一粒之细，无限妙有已自充足，岂与较封域之多寡小大乎？

⑶佛是天主所造之人

夫佛氏欲恣其荒唐，必不产於此天之内，不生於父母之身，不资此中万物之养，不为人之形象犹或可。乃戴天履地，资养万物，与众人无异，则亦天主所生之人也。

⑷佛当事奉天主

既为天主所生之人，便当小心昭事，认其本原。乃敢于抗诬若此，罪尚可□乎？

二、佛教心性观的错误

1、孔孟存心养性以事天

孔孟存心养性，归之事天。

2、佛氏蔽心贼性以抗天

佛氏明心见性，昧而抗天。虽言明心，而不知心於何来，则实蔽其心；虽言见性，而不知性于何赋，则实贼其性。

３、孔孟与佛，本原大异

故程子曰：“儒者本天，释氏师心，惟本原处大异也。”

４、佛教是背本失实

佛氏即他有善处，如人子应世理家，皆极停妥，但背逆厥父母，可云孝乎？其离理失实，如恒河沙、须弥山、三十三天、十八狱之类，不可胜数。以背本之大瑕衅视之，则尤属少小者也。

三、佛教天堂地狱观的错误

１、佛教不明天堂地狱的根由

惜哉世人！谓念佛生天，否且入地。试问谁设之天堂乎，谁置之地狱乎？谁陟女于天，而下女於狱乎？

２、佛教天堂地狱说自相矛盾

佛氏慈悲，决不亲致人于地狱。而所谓阎王者，又听佛之指挥者也。佛氏不致之狱，听其指挥者，顾敢置人於狱乎？

３、佛教救度之法乃诱人为恶

僧家种种救度之法，不既赘欤？且既死延僧作德，期度亡人。是元恶巨憝，皆有救法，乃诱人为恶不止也。

第二十八节 西方圣人与大千之论

问：孔子尝言西方有大圣人，不令而治，不言而化，荡荡乎，民无能名。今世咸谓孔子所说，即指佛氏。则彼三千，大千之论，或亦有独见乎？

一、西方圣人

1、西方圣人非指佛氏

曰：此《列子》所载，未必孔子果有是语。如果出於孔子，则玩其吻气，自是指有国家者。佛已弃家离亲，岂有治民之责？

２、西方圣人指大秦圣王

当春秋时，大秦国有圣王，父曰达味，子曰撒竦满，躬秉圣德，海内大治。孔子所称，或者谓此。

二、大千之论

佛氏果有慧眼独见，能知三千大千，则此一天内事，尤宜洞晰。今观佛书列宿运度、日月交食、四大部洲，悉皆舛错。则一天内事，尚未之识，三千大千，不诳语乎？

第二十九节 天主与人性

问：人性本自广大，故曰：“能尽其性，则能尽人之性，尽物之性，而且可赞天地之化育。”佛氏或亦见及於此。

一、上主作为奇妙

1、上主远超乎性

曰：性之广大固也，但视上主无穷之妙，则弥狭矣，弥小矣。

2、上主创造保佑万物

上主自无中生天地万物，而时存佑之，时监临之。

二、人的作为有限

1、大圣之能有限

今虽有大圣，能使空中增一山乎，海中出一岛乎，无中生一种草木禽兽乎？

２、大智大勇之能有限

微持此也。虽具大智，不克益身以寸；虽负异勇，不能使身自举。

３、人的作为后于上主作为

财成辅相，不过於上主既成、既备之后，为之经纶调理耳。

三、人当让善于天

1、人为善事全赖上主

《书》曰：“上帝引逸，有夏不适逸。”又曰：“不克终日，劝於帝之迪。”则吾性能为善事，全赖真主启翌。故天子有善，让善于天。

２、聪明才智得自上主

自古先民，功被海内，泽润群生，则益自谦下，明旦游衍，凛凛钦若而不敢忽。诚见聪明才智，不自我有，不自我具。而授予者之当感信、当爱敬也。

第三十节 人性善恶因果

问：人性既为天主攸赋，而天主具全能全善，曷不尽予人以善性乎？若云不克皆善，是能不全也，若云能皆善，而顾不予，是善不全也。

一、人性本善

曰：维皇降衷，本无纤恶。

二、人为不善

凡作不善，人自为之。

三、为善之功

１、能为恶而为善有功

且含灵之物，亦必听其有为恶之势，而后为善者有功。

２、不能为恶而为善无功

水润不颂其德，火热不赏其美，原无岐出之机也。婴儿爱亲，不称厥孝；寺人绝婚，不贵其贞。发于自然，而非其志也。如使人一定于善，不复可恶，则善乃天主自为之，人亦何得乎？

３、择善弃恶吉祥无穷

吾主有言：“非必善而遂为善，能为恶而终不为，故其吉祥定於无穷也。”

四、人性善恶之喻

利西泰譬人性於兼金，质本粹美，而或以造溺器，或以造祀器，则为善为恶之喻也。

第三十一节 戒杀

问：佛氏戒杀好生之德，洵足取欤？

一、因轮回而戒杀归谬

曰：戒杀为有轮回，有轮回则目今之禽兽，乌知其先世不为人乎？然必若此说，则不惟杀之不可，虽役使之亦不可也。

盖我所杀之兽，既不能保其先世，为我疏远离逖之人，而非我亲族、戚友。亲族、戚友杀之固罪，鞭责之、拘苦之，义独安乎？是服牛、乘马之礼，且将废也。

二、人难免杀生

１、因防卫而杀生

且佛氏非独戒杀家畜而已，虽虎、豹、犀、象，亦戒杀之也。而虎、豹、犀、象，实具杀人之才，我不杀彼，彼将搏噬人。

２、因驱逐而杀生

而或设为驱远之论，夫驱而远之，非以干戈，则以弓矢也，是终不免于杀之也。

３、因救人而杀生

佛氏疑禽兽之向为人而爱之，乃现备人体者，独忍视其伤而不救乎？欲救其伤，非杀禽兽不可。则戒杀之说，又安能充其类也乎？