明末清初耶稣会文献

以前，其势不能不受其感诱。吾人犹土块焉，境遇之于人犹范土为器皿焉。故无论何种赎罪论，皆为其时境遇所感诱而致者也。是以吾人稽查各时代之赎罪论，皆囿于其时代之理想。有时视上帝之与人，犹罗马皇帝之待奴隶，得纳锾以赎奴籍然。故各时代之法律，亦皆影响于理想。

惟有一端，最为要旨。当思上帝之意志作为，迥超人类以上。苟以吾人视国法、国皇、国民之观念，以为上帝之临世界亦复如是，则谬已。要知未来之时代，试追溯现世之所谓文明公益者，每未得确解，亦由现世评论古昔之文明公益也。由是观之，人类之意志作为有变更，而上帝无之也。再当知《圣经》非专门神学之书，但为纪录古哲嘉言懿行，以诲世人耳。其所载喻言，吾人引用，当加谨焉。前数百年之理论，谓耶稣被钉十字架，系以代价予魔鬼使赎人罪云，是即基于《圣经》中赎回之喻言。吾人非不当引用其喻言也，惟当出之以审慎。因《圣经》非神学之书，特为普通诲人之经耳。以上所言，但略述其例而已。但神学家之论耶稣圣功，似偏重耶稣之死。要知耶稣之圣功，不仅限于死也。或视耶稣降生为人，即以赎罪一端为毕其圣功，或谓耶稣之降生于世，特为其死地耳，是皆不能满足。盖耶稣降生为人，不仅有赎罪之功，抑且有启示之力。先以上帝之本性，显明于世，其生存于世也，即以上帝无穷之奥理，为人所难测者，昭示世人耳目之前。使无智者皆动其爱敬之心，复以人类真实之理想，显示于世，不独示吾人以上帝为何，抑且示吾人之所宜者为何。吾人对于灵魂及行为，耶稣为完备之标准，亦即为吾人完备之模范也。故论赎罪之理，不当以耶稣之死十字架为限，即耶稣由死复活之问题，亦为紧要。是不独耶稣为救世主之佐证，亦即其身消除罪恶报应之佐证。不宁唯是即成全赎罪之功，亦必需此。盖耶稣之生与耶稣之死，二者之间不能隔绝。耶稣托人身以降世，即出于牺牲主义。其降世之数十年，亦皆由于牺牲主义。特其被钉于十字架，实含有特别之意。惟吾人苟独注意于十字架，而不复注意于伯利恒、加利利、空陵、橄榄山等，则吾人对于福音所含之兴味亦索然矣。故耶稣之降生，不独欲赎人之罪，且尚有他意存乎其中焉。

至论耶稣圣功，在挽回人罪之问题，吾人亦当谨慎言之。倘或不慎，则以圣洁之上帝，视为有怀忿、复仇、严酷、自度等不圣洁之事矣。要知上帝于正义之中，尚含有慈爱怜悯之意志，反是而言，其慈爱怜悯之意志，初非溺爱不明者比耳。至耶稣之称上帝为父，虽有谓是种概念，尚未餍足。因上帝与类之关系，其界限较父子为广大然。试稽《福音书》，耶稣称上帝为父者，固屡书不一书。惟后世神学家，则罕有上帝为父之称，似轻视耶稣之所言，庸抑知耶稣与上帝同心同处。子之知父，盖有他人所不逮者，故耶稣以何者为根本之要理，吾人皆当同具此意志耳。试按《新约》所言，赎罪之恩即出于上帝无穷之爱，吾人不当视耶稣基督之死十字架，为挽回上帝之怒，当视基督之死为发明上帝之爱斯可耳。上帝苟无诚恳爱人之心，则救主耶稣必不致死。惟言上帝之爱，当清切视之，应知其爱为圣洁之爱。盖上帝为公益之主，其与罪有永远抵抗之势。《圣经》中尝述及上帝之视罪恶，甚为震怒，可为征据焉。凡神苟漠视世人暴虐不法而不震怒者，则亦不足为神。但上帝之怒及其公益圣洁云者，皆包孕于上帝之爱中也。上帝既为父，则必视世人如子女。彼视世人陷于罪恶，如何丧其道德，摇其品性，必思以何方法划除其罪。上帝对于此问题之方法，即救主耶稣之死及死中复活之要理矣。

盖人类罪恶渐次堕落，上帝思拯而起之，其所历之第一级，必使罪人自知罪恶之如何可憎。故耶稣第一圣功，即欲世人为罪而自责。欲奏其功有数端焉：一使吾人罪恶与其圣洁相较，见其品性圣善之完备，而知吾人之缺欠良多。一使上帝本性由其爱中显明之。吾人既知上帝爱力之充满，何以不听其诲言，甘罹罪恶，如逆子之违其亲，叛民之背其主。吾人欲知罪恶之最可憎者，即在主之十字架。观于上帝之圣子，遭斯侮辱，始可知罪恶之最可憎矣。反是而言，上帝如是爱人，甚之舍其子而置死地，更知人类受罪恶之毒深矣，是为最关紧要之观念。例如国法刑罚之效用，欲使犯罪者省悟罪恶之可憎，殊非易事。因罪恶危险之境，一若人之天良，堕于瞑眩，初不知其罪恶之甚，或者其心昏迷不省，麻木不仁，颇觉乐于为恶，且罪愈甚而心愈朦，不自知罪恶之为何故。即耶稣被钉十字架一端，可知罪恶之性质为可憎，大可激发人之天良，使注意于被钉之十字架，而谓此有功无过之圣子，受此羞辱痛苦，是即吾人罪恶之所致。由是观念，而生悔之心理。或谓苟罪人既已悔改，则上帝何以不加赦免，而仍须置耶稣于死耶？抑知人之悔改谈何容易，聆其悔改之言，虽似甚易，然非真悔改也。若欲求其悔改之真，则当知吾人负罪之重，觉吾人实无希望，自省罪恶之毒已戕害吾之灵魂，加以历若干岁月，积种种偏蔽辜恩循私之心，而成种种罪，恐但言追悔，必难餍足。然而不然吾人之视罪恶，当如上帝之视人罪恶然，必诚恳追悔，虔心以忏曩日之罪，而后可□基督徒。苟愈进步，愈明暸，遂愈能追悔其罪恶。要知人愈清洁，则愈能追悔前愆；人愈圣善，则愈能离弃罪恶耳。

但人苟诚心悔罪，固足以赦免其罪乎？主耶稣之十字架，固仅为感人悔罪之器械乎？抑含有他意乎？余以为尚有高尚之意存乎！其中也，要知赦免人罪，殊非易事。《福音》所载浪子回头一事，以表上帝爱心之亲切。但上帝之爱为公义圣洁之爱，苟人以耶稣浪子回头喻言，谓足养成赎罪之奥理，则颇属危险，因福音所孕之理无穷，初不限于浪子回头之喻。如《保罗致罗马人书》第三章，曾以之提撕基督徒：勿因上帝有宽容昔人之心，误认罪恶为可轻藐。苟藐视罪恶，则于道德至有损害。是以保罗于是章解释主耶稣十字架之理，谓上帝初未尝视罪恶为不足重轻也。欲知上帝完备之圣洁，即视主之十字架可知矣。世人视赦罪过易之弊，实由世人是非心浅薄之故。要知苟视赦罪过易，则必视罪恶为不足重。更当知完全之赦免，即在认罪为至要至重而后致之耳。倘仅有爱之一念，或仅有公义之一端，皆未免倚于一偏。若赦罪过易，则犯罪者亦视若不足重，而其道德程度必不高。故言上帝爱力弥漫，愿尽赦免世人一切恶；且上帝为完备圣洁，亦愿世人皆获至美之福祉。惟其所谓爱，恒与其公义相平衡耳。是以赎罪之原，由于上帝之爱而赎罪之法则，基于上帝之公义。

或谓赎罪之要点，即为代替之理，盖人既犯上帝圣洁之律，即自觉应受报应，而不能以自免，惟有一法，但以无罪者代受其罚而已。故上帝遣其己子降世为人，使受罪人应受之罚。不啻上帝纳其公义之代价，以救世人。如是解释，因合于理论，且能感动人心而信耶稣。然吾人观于保罗之言，则尚有较深之意在焉。窃考《圣经》无代替之理，《圣经》所言，谓耶稣为人类而死，非替吾人而死。要知个人应受之报应，不能移而置于他人之身。苟使无辜受罪，犯人逃罚，则亦不得谓之报应。矧据代替之说，初未合于实情。主耶稣初非受罪恶之报应，而罪人亦不能因耶稣之死，而遽免于罚。所谓罪恶之报应，如离弃上帝，怨怼上帝，及是非之心致遭朦昧等，皆为耶稣所不能替受者。他如来生之报应，亦为耶稣所不能替。故论主之在世，其所受者，虽至为痛苦，然不能谓世人一切罪恶之报应，悉由耶稣受之也。苟谓耶稣实受世人一切罪恶之报应，则以后报应不能再归世人之身矣。有谓耶稣之死，但为上帝所选择而死，非为众人死也。如为众人而死，则无论众人之道德品性若何，皆当得救。如谓世人罪恶之报应，尽归耶稣之身，则无余罚能归诸耶稣所代替者之身矣。或者曰是因世人不信耶稣，故其报应仍归世人。是说不然。因耶稣既受众人罪恶之报应，岂世人不信主之罪恶，不复当归诸耶稣。然则究若何？保罗述是问题，恒以原祖亚当与基督相比较，视亚当所为，非个人之行为，实人类之标式。非言亚当代吾人犯罪，使吾人受其报应，盖言亚当之罪即吾人之罪。故视耶稣之圣功，亦当如是。

耶稣之死即吾人之死，耶稣之死，非为一己，实为万民。《哥林后》五章谓一人为众死，则其众当死明矣（十四节）。其意盖被钉十字架而死者，非拿撒勒之耶稣乃，为基督，彼在十字架乃与吾人合为一体。《以弗所》二章谓以基督耶稣造我（十节）。一章谓服万物于基督足下，使为万民首（二十二节）。当基督尚未降生为人，即为人之弟昆。故其降生为人，即寓有与人联合之意。彼在世数十年，初与人类，无稍差别。彼知世人所受之诱惑苦难，彼亦自知为人所轻藐弃绝及罹于死亡如恒人焉。彼既绝无罪恶，初未自知有罪恶之污染，故亦无从追悔。但彼既欲代受罪人之报应，则必亲自谙练，然后能担荷罪人之重任。主耶稣代人所受之痛苦，莫此为甚。盖世人但知憎恶肉体所受之痛苦而规避之，而耶稣则憎恶罪恶而思有以规避之。故壮大其胆，欲明察罪恶内容之利害。于是愈察愈明，愈明愈憎，彼视罪恶如何开罪于上帝，如何损害于人心。因彼本无罪恶，故视罪恶较世人尤为明晰。彼不独自觉其痛苦，且具羞恶之心，不啻集世人罪恶之黑影，而掩蔽其一身。彼视历代弟昆建造一罪恶黑暗之迷津，遂毅然身入其境，思有以导之。彼之明察世人之罪恶，非仅知其大概也，非仅得其虚象也，彼盖实行体验宜乎。其心忧伤，祷上帝而求去其苦杯矣（《马太》二十章四十二节）。且彼不独求知罪恶之根原，且欲知罪恶之效果。罪恶莫大之效果，即使人与上帝间断其交通之道，是即死之现状也。当耶稣未钉十字架之先，已历此现状，谓欲与罪恶之魔力，竭力相争，受肉体之苦，受精神之苦，自知如是，斯有合于上帝之意。继而忽曰：吾所依赖，常相扶持之天父，奈何离我？是非上帝不赞助之，实欲其子知罪恶之报应不容规避。故耶稣所受一切之苦，以是为最。耶稣之所为，但欲与世人合为一体耳。由是言之，耶稣既知有罪恶，且受上帝所定罪恶之报应，实其所为，非为己乃为人类。是以耶稣既认承罪恶并受罪恶之报应，则由是以后上帝之审判，非定一人之罪，即因耶稣之所为，而嘉纳之。由是，上帝视人不在第一亚当之中，而在第二亚当耶稣之中矣。

或谓是特抽象之理论，而非具体之事实。如是则一人为众死，则其众当死之说，不亦虚乎。前保罗言原祖亚当为人类之标式，然耶稣与人类之关系，则标式之说，尚未餍足。苟仅视为标式，则亦不足为吾人之救主矣。盖耶稣纯洁为圣，绝无罪恶，而吾人则有罪无功，然则耶稣之与人类，不啻有深渊间于其中，何以为吾人之标式耶？耶稣欲成赎罪之圣功，不独为吾人之标式，且与吾人相联合。故耶稣之于吾人，非标式之谓，实合一之谓。彼与吾人相合为一，甚之代荷吾人之重任，拯吾人出于罪恶之中也。保罗言，凡信主者，皆为一体。苟一肢体受有苦乐，则全体皆受其感觉。故吾人恒见一人违犯罪恶，则多人皆受罪恶之苦难。故世人恒有代受苦难，及无辜之人代受罪犯之报应。据是理论，以求诸耶稣赎罪之功。含有此意义，否则未敢必。盖世人视耶稣因人罪而受无穷之痛苦，则不能不感动其心，使知罪恶为可憎。苟其良心激发，则未必视他人代受痛苦，谓能减轻其一己之罪恶也。因揆诸是非之说，个人功过不能互易。或（缺张）

第三节 论个人得救

在他章中已述耶稣之圣功，如何与人合一，借人体以受人类之所当受，为人代饮罪恶之苦杯，不独为罪而死，抑且向罪而死，使消灭其罪恶之报应，而辟人类道德之新途，俾得归向罪而死，使消灭其罪是恩惠耶。据保罗所言，其最要点虽在因信称义，然仅因信称义之一端，尚未满足。盖必人与基督联合为一，然后始因信而称义也。其言联合为一，非仅指道德上之联合，实为较深神秘之联合。但神秘之联合殊非易言。然吾人细为研究，虽未能明晰其神秘，而所获之利益良多。苟仅于道德上与主联合，其意亦能感人，固亦为最佳之理想。然而尚有缺憾。吾人苟仅知吾人之罪，已犹赦免，亦属未能餍足。必欲吾人意志，能脱离吾人一切限制之能力，欲一生为主而生，事无钜细必服从主之命令，而后可特基督徒与基督有道德上之联合，其程度亦甚高。然何以能具此施行之力耶？倘谓其所得之力，即在上帝已赦免汝罪，汝之性灵满储感恩之意。因耶稣已预备脱离罪恶限制之道，使吾人其赞美之心悦服之力。故然而犹未餍足也。惟其人既视善德为至高，其天性具有爱力，洵属善德之模范。但世人品性，恒为罪恶所限制，性质卑下，志趣薄弱，善德之模范不高，感恩之心复浅，且对于情欲每不能自持。故与其人言福音之道，虽于赦罪之道尚易领会，但于感恩之诚，仍有所未喻也。是以仅言道德上之联合，实为不足，所言缺欠者即在如何臻此地位耳。

在福音书中，屡言基督与基督徒有神秘之联合，保罗、约翰均有是方。如曰：“我不生，基督在我心则生。”（加拉太二章二十节）又曰：“附主者与主一神也。”（哥林多前六章十七节）其他篇亦屡言在基督中。苟非属于神秘之联合，则其所言字义，不亦虚乎？吾人亦知此理，难于解释，若与吾人恒常之举止，相距甚远，是为灵界中最奥赜之问题。或为人之身格，或为基督之身格，二者之间如何能感通，能对待其奥理，洵难言也。但当知，苟福音中无奥理，则此福音为虚矣。然此所谓奥理，初非大背于理，基督徒自知最神秘之点，实有非言语所能形容者也。故基督徒之言语、行为、举止、目的皆与基督相混合，其混合之神秘，几使基督徒与基督相合为一。盖基督之与人类相合也，即以其预备赎罪一切之经历，使人类随之而行。今基督徒之与基督相合亦复如是。故耶稣之所行所受皆为人类，人既与之合一，则应受耶稣之所受，与基督同钉于十字架，同被复活，同升于天，处于上帝之右。盖信耶稣之门徒，各有所受之苦，因基督徒之生于世界，有基督未受满之苦难，在于基督徒中受之也（哥林多后一章五节七节，腓立比三章十节，彼得前四章十节）。由理想言之，耶稣被钉十字架时，人类亦同被钉。今基督徒生于世界，亦知耶稣被钉于十字架之意。故基督徒所受之苦难及其死亡，因与耶稣有神秘之联合，亦可谓基督所受之苦难及其死亡。因其所受之效果亦能副基督之称，基督徒能如是受苦，非特为人类之己体也，抑且为基督支体之全教会，盖亦含有基督赎罪之方法也。基督徒既与基督同钉在十字架，则知以前之旧性情亦被钉死，罪恶亦即消灭。

复因耶稣由死复活之益，彼亦获得其益。彼将离弃旧罪恶而为一新人，彼灵魂中具有道德之能力，能胜一切罪恶。其所具志愿，与上帝之志愿绝无差异。保罗谓人类与基督有神秘之联合曰：“宗基督者，是为新造之人，往事已非，诸事更新。”（哥林后事章十七节）由是观之，人在上帝前之位置，亦复变更。昔则有罪恶之报应，今则得赦免而称义。据罗马八章一节，谓心在基督，耶稣不徇私欲而从圣神者，不定罪。保罗之意，盖谓心在基督中，皆称为义也。其在四章五节称罪人以义者，此意颇难明晰。盖保罗之意，谓虽为罪人因信得称为义人，非称罪人为义，其云称为义者，即定罪之反证也。罗马八章谓：“谁能讼上帝选民乎？上帝称义之矣。”（三十三节）谁能罪之乎，（三十四节）然则上帝义不义之人乎？保罗意谓新人在基督中，即不能罪之，故称之曰义。惟因人与基督有神秘之联合，故使是非学皆有所变更。人在基督中，成为新人，与基督有神秘之联合，即为今日之新人，而非昔日之旧人。故称为义者，即为新人。彼未与基督联合以前为罪人，既与基督联合以后，则不复为罪，得称为义人矣。罪人信从耶稣时，上帝即认为义人。因彼信从时，其人志趣行为亦皆更变，故虽以前为罪人，得因信而称为义也。庸抑知得称为义者，乃人类与基督神秘联合之效果耳。

且保罗之言信字之意，颇含丰盛之义。彼认历史之某事为事实，即拿撒勒之耶稣被钉十字架复由死复活之一端。不宁唯是，苟人但信耳之所闻，则尚未能奏其成功，若仅自恃其智力，欲明其理，则与基督徒所言之信，究有区别。按基督之道言之，其所谓信者，必自知其人所处之痛苦，必自觉其有罪恶，及自修之无力，或欲脱离罪恶之束缚，或欲保守其所具之善德，而皆力有所未逮。且不仅自觉力之未逮也，即纵览世人亦无能助其未逮，以拯救之。矧其自视无功有过，其在上帝前决不能使上帝之悦纳。欲勉自变易，则己力浅薄，必无效验，故惟必悦诚服于能救己之耶稣。因耶稣能除其痛苦，能救其灵魂，故其报答赞美之词，亦无穷尽。彼将捐弃以前一切之依赖，而孤注其信以仰基督。彼知孤注其信者，亦知上帝之不我弃，必赖上帝永远扶持之手（申命记三十三章二十七节）。彼赖有此信心，使其灵魂与救主有神秘之联合。盖其信心之所涵，有舍己及爱心、感恩、诚恳诸心理，更有智力涵于其中。必具有智力，乃能认上帝为实有，认己为罪人，认上帝之憎恶罪人，认其己不能企及上帝所立之标准，及认福音所载一切赎罪之事，是皆基于信心以外之智力也。然除智力以外，信心之中，尚涵有意志、情感之二者。由是言之，人将以是完备之人格，赴向耶稣，以至避难之所。如是神秘之联合，其中奥妙皆操诸上帝之掌中也。

神秘之联合，与人之感情，至有关系，故宗教感情之说，为不可忽。然宗教中人，对于是点各异其趣，或主静默而潜修，或主智力，其对于一切事理，皆有歧视之点，是二者皆藐视情绪之说。但吾人考诸教会历史，恒有情绪发见之先例。盖吾人之视上帝，为万灵之父，非与哲学家有同视也。上帝之本性即为爱，是不能以情绪之说消灭之也。且情绪发见之表徵亦不一，或徵于其人之本性，或徵于境遇之感诱，或徵于教育之程度，皆于情绪有关系。试譬处阗焉。自修有为外人所不知，或有随处演讲、高声祈祷，宣言己与上帝如何联合。衡量二者之情绪，其程度未必其后者能胜于前也。譬若观火，其要点不在火焰之有无，而在其中有无火种耳。故基督徒或在复兴会中至为快乐，或在家居默思救主之快乐，然其尤要者即在人之灵魂与上帝相合与否。苟与上帝相合，即人灵有莫名之快愉，无穷之餍足。具如是之经验，实为难以探测，难以解析者。大约平安二字，足以概之。背叛之人，昔惟任己意离绝上帝之旨，至是心悦诚服而与昔日所背叛之上帝，复和好如初，乃得莫可言喻之平安。昔者其内心扰攘，今则躁释矜平，排斥己意而使基督入而主之。昔者其人之本性，其心志有高下之相持，今则无之其所具之高志，亦不受罪恶与肉欲之束缚。由是观之，彼不独得与基督联合，而处于新位置，尚有其他品性。盖其肉欲已被钉矣，罪恶如据营垒，以陷吾人。罪恶被钉，则如营垒既破，罪恶无权。昔则为法律所束缚，今则法律解免，得遂上帝子女之自由。彼既向罪恶而死，今复与基督同生而为一新人，基督为其元首，彼即为其支体，盖其生命能力，皆统之于耶稣，而其言语、思想、行为、举止，则皆属于基督者也。

虽然，何以教会基督徒中，尚有违反是理者耶？是不独伪饰之基督徒为然，即真正基督徒？亦复有瑕疵之可指，足以污辱其所尊荣之基督。然则保罗所谓基督徒与基督联合之理，究何释之？然保罗固知之也。彼不独为神学家最高之人，且为灵魂之牧者，彼亦恒遇此困难。试稽其所述之书信，亦尝引以为憾。故吾人于此问题，颇有难于解释者。当保罗之为神学家讨论时，其心目中具有完备之目的，其所言者皆指理之内蕴，非就理之外著者而言也。盖真理心常存而不变，然有时世人施之于事实，每未能企及其程度。保罗所述上帝救人之真理，有时此真理，因人境遇、秉赋、机会之不同，遂不得不受其制限。苟按真理言，则人必先清洁，而后得称为义，然观于人之所历则相反。当人初信道时，其信心尚弱，故由信心而改正者未臻完备。然信心虽弱，但其中尚有最大之希望，其希望则愈久而愈坚。故基督徒所历愈久，则信心愈坚，其与基督相联合也亦愈密。反是而言，人之情欲，深植于人肉体之中，其根至不易拔，罪恶必欲占据于人心，于是善恶二者遂交战于人方寸中，而理想乃与事实不相合。然世人理想究能与事实相合乎？则保罗必答曰：“以尔之信成矣。”（马太九章二十九节）故人不能骤变恶以为善，遽易非以为是，盖当由之以渐。有多数基督徒，因人不能企及完备之位置，引以为忧，竭诚祈祷，究之其希望必底于成，至论基督徒与基督完备联合之地位，则在来生。但来生问题人皆推测，吾人之所测者，究有限制，惟有一端为基督徒所深信，即救主耶稣因死而脱死权，以后不能复死，凡与彼同在者，必受其所具永不复死之生命。如是则基督徒与基督之联合，如树根之相互不能分。哥罗西三章云：“盖尔犹死，而生命与基督共藏于上帝。