南华真经义海纂微

安死，丽姬之在王所也。恶知死者不悔其始之蕲生乎？

陈详道注：圣人不以己绝物，未尝忘务而不应，不以物累己，未尝役务而从事，利之不吾益，故不就；害之不吾损，故不违；供物之求，故不喜求；与道为一，故不绿道。终日不言而未尝无言，终日言而未尝有言也。孟浪则不中平，听莹者听而明也。夫子以为孟浪，则不及；瞿鹊以为妙道，则过矣。故日：太早计。居日月之下而旁日月，生宇宙之中而挟宇宙，非役阴阳、官天地者，不足以与此。胳合则为之，为其所可为也。滑涽则置之，不为所不可为也。虽相与为君臣，时适然耳。役役愚庵，《老子》所谓众人皆有以，我独顽且鄙是也。参万岁则古犹今，一成纯则众由一也。人皆知生之乐不知生之苦，皆知死之恶不知死之息，是以生生死死不知悦恶之为妄。况知生死乎？古者谓死人为归人，则生人为行人矣，弱丧不知归，人以为迷，生而不知死非迷邪？生死往反，犹觉梦然，知梦之悲乐不足为是，则觉之悲乐岂诚然哉？

陈碧虚注：孟浪，不精要貌。莹，玉色。辩玉当以视，而云听，岂非惑哉？黄帝道之宗师，视听不以耳目，若未忘言是犹听莹也。夫司晨在鸡，造炙须鹊，契道由心，此有其本也。今见末而喜者，早计轻悦音脱之徒耳。旁日月者，常照也。挟宇宙者，总揽也。为其吻合，从事无述也。置其滑愍，忘其违就也。以隶相尊，世俗役役也。圣人愚芚，灰心槁形也。参万岁而一成纯者，通古今如日一暮，合万变为混成也。夫安生乐死，未出阴阳之域，恶得体冥乎道？故丽戎之女失艾封之乐，得晋国之欢，舍彼从此，木#2为无着，一生之内悲喜莫知，生死之际安可轻议？夫梦饮酒、梦哭泣者，情变之所致，非至人所有，以万世为一旦，此大觉者也。以死生为一条，岂复有梦哉？愚者於梦中自以为觉，尊己为君，视人如牧，斯固陋之甚也。至人以生死为大梦，超生死为大觉。众人以魂交为梦，形开为觉，颠倒诡异，惑於生死。是故达人发此觉梦之至言，以吊趣死之诡异。夫生死之系，虽无绳约而不可解，若乃经历万世，一遇大圣释此生死之缚者，是犹旦暮之遇也。

王雱注：儒者之所以知，孔子不出乎形器之间，故於道未全然，所谓不知乃真知也。凡有言、有听，不足以尽其真，故皆曰妄。旁日月、挟宇宙，此益识者所了，不可为众人道，如脍之合者，为之置世之滑愍，使各尽其极，而不以萦怀，若臣隶於君，仆隶於臣，自然之势，本无高下。众人役於滑愍，圣人冥於无物，万岁之间、万物之化，壳维多矣。参合其变，俱为纯粹，此可以心了，不可以言受也。次论悦生恶死，证以丽姬之喻，义甚切当，益谓《齐物论》者始於齐彼是，终於一死生，死生既一，物安有不齐者乎？夫大觉者本自无觉，对未悟而言，强立觉名，即是不觉之觉。觉与不觉，俱不可着。愚者之窃窃然自以为觉，亦梦也，直为其有是梦，故吾不得不为之言梦，然大觉者知觉与梦本无异也。古之人不得已而有言，益为发明此处，吊当於至理而诡异於众人也。

赵虚斋注：圣人不从事至尘垢之外，乃长梧平时告瞿鹊者，瞿鹊以为妙道而长梧以为孟浪。瞿鹊未免有疑，长梧又语之日此数语乃黄帝之所闻见，非我所知，且汝未造此而遽以为妙，无乃太早计乎。世之养生家不知大道之所存，以乾坤为门户，坎离为毂轴，求合吾身之造化，其不可晓者置之不言，而以百骸、九窍、六藏递为君臣，是何足以相治。所谓以隶相尊，而不知有真君者存。众人役役颠冥於利害，圣人愚电，则知而不言，万物各具此理而出机入机，安知死之不乐於生邪？《列子》载，周之尹氏大治产，夜则梦为人仆，其役夫夜则梦为国君，梦中为君、为牧，若固有之也。今吾与子问答已是梦语，告子此语是梦亦是梦，说其名为吊诡，言举世为梦幻眩惑而不自觉，是可吊悯也。万世之后一遇大圣，言举世未有知之者，能知其解，是旦暮遇之。言悟此理在顷刻问耳。

《庸斋口义》云：孟浪，不着实。听莹，听而能明也。太早计，谓汝之所言方如此而早以为妙道之行，见少而自多之意。旁附日月、挟怀宇宙、吻合至理、混而为一，世人滑愍以隶相尊者，皆置之而不言，臣仆皆隶也，而自为尊卑；众人役役，圣人则浑然无知，合万岁而观止此一理，更无间杂，丽姬悔泣以破悦生恶死之惑，饮酒哭泣觉梦之问变幻，若此梦中占梦之说，皆曲尽人情，则知卫玠之问，乐广之答，未为深达。大觉，即大悟。君牧，贵贱之分。吊诡，至怪也。我为此言可谓至怪而中存妙理，万世之后有大圣人出，知此等见解与我犹旦暮之遇也。此亦后世有扬子云，又知我之意。

圣人无为，任物自为，故利害莫，得而及，非有心於避就也。不喜求，则方寸内虚；不绿道，则虚亦忘矣。不言而令行，无谓有谓也。言而无滞迸，有谓无谓也。若是则何尘垢之能染哉？此瞿鹊平日闻於夫子，以为孟浪之言，而自以为妙道之行。举以求证於长梧，长梧谓此言诚妙，唯黄帝听之始能明了，恐夫子亦未尽知之，况汝践履未充，徒欺羡其美，是为太早计，犹见卯而求时夜也。予试妄言，汝试妄听，以为何如？旁日月、挟宇宙，此神人之事，非与日月参光，天地为常，未易语此。傥能行前所论圣人之事，则可进乎是。要在审其吻合自然者为之，滑愍於俗者置之，从微至妙，由阶而升，亦如以隶相尊，士隶大夫，大夫隶公卿，等而上之，圣而入於神矣。众人昧此，役於知见，不能暂息，圣人如愚不分，故虽万岁之久，事变之杂，合而一之，混然纯备，无今古而忘生死也。圣人不独善而已，又使万物同证此道相蕴而熟成之，故能与天地并生、万物为一也。凡人所以不能造此者，悦生恶死惑其心，喜怒哀乐戕其性。遂於后文申言，以破其迷。观丽姬之先泣后悔，则安知死者不悔其向之薪生乎？饮酒哭泣之无据，觉梦变幻之多端，梦中占梦，以喻世人迷之尤者。叉有大觉而后知此大梦也，而愚者於梦中自以为觉，以君牧贵贱於其间，何固蔽不通之甚！举世皆梦，又何分乎彼我哉？是以此言达者喜其吊当，迷者惊其诡异，万世一遇知其解者，若旦暮然。重欢世人明此道者至希也。窃详本章指归，开人耳目，正在大觉二字，观者宜究心焉。瞿鹊、长梧制名以问答。夫子指孔子，亦是寓言。

既使我与若辩矣，若胜我，我不若胜，若果是也？我果非也邪？我胜若，若不吾胜，我果是也？而果非也邪？其或是也？其或非也邪？其俱是也？其俱非也邪？我与若不能相知也，则人固受其难间？吾谁使正之？使同乎若者正之，既与若同矣，恶能正之？使同乎我者正之，既同乎我矣，恶能正之？使异乎我与若者正之，既异乎我与若矣，恶能正之？使同乎我与若者正之，既同乎我与若矣，恶能正之？然则我与若与人俱不能相知也，而待彼也邪？何谓和之以天倪？曰：是不是，然不然。是若果是也，则是之异乎不是也亦无辩；然若果然也，则然之异乎不然也亦无辩。化声之相待，若其不相待。和之以天倪，因之以曼衍，所以穷年也。忘年忘义，振於无竟，故寓诸无竟。

郭象注：不知而后维，不见而后辩，辩之而不足以自信，以其与物对也。辩对终日点合，莫能正，当付之自正耳。同故是之，异故非之，皆未足信。是若果是，则不复有非之者。非若果非，则无复有是之者。故是非生乎好辩而休乎天均，付之两行而息乎自正。待彼不足以正此，则天下莫能相正，任其自正而已。是非然否，彼我无辩，故和之以自然之分，不待彼以正之也。是非之辩为化声，化声之相待，俱不足以相正，故若不相待。和以自然之分，任其无极之化，则是非之境自泯，性命之致自穷。忘年故玄同死生，忘义故弥贯是非，荡而为一，斯至理也。至理畅於无极，故寄之者不得有穷也。

吕惠卿注：天下之所谓是非者，不过我是若非、若是我非、或是或非、俱是俱非，四者皆出於我与若，而我与若俱不能相知，则所谓是非者，卒不明。人固受其点合，谁与正之，又正於人也；而人者非同乎己，则同乎若；非异乎己，则异乎若；非同乎我与若，必异乎我与若。亦不过四者，而皆不能正之，则是我与若与人俱不能相知也。其待彼也邪？言不相待也。唯圣人知其然，故虽化声之相待，若其不相待，则彼是莫得其耦而休乎天均矣。何则言之？是非非有实也，声之出於化而已。我之与人，相待与不相待，又出於识心之妄计也。我则和之以天倪而不为之分辩，因之以曼衍，触类而长之，则万物不累乎心矣。穷年，则参万岁而一成纯之谓也。是不是、然不然之无辩者，知其同体而物物皆然也。穷年则忘年，无是非则忘义。始起於无竟，故终亦寓於无竟也。

林疑独注：庄子益欲忘言，故立是论。使我与若辩至我果非也邪，设辞以遣之也。我胜若、若不吾胜，吾谁使正之，又遣其所遣也。使同乎若者正之至同乎我与若矣，恶能正之，此遣之又遣而至於无所复遣，斯其至矣。几言是未必是，言然未必然，故其异同亦皆无辩。然之与是，复自相对，又均於辩也。有化者、有化化者、有声者、有声声者，化者之化非声则不显，声者之声非化则不彰。化者声之体，声者化之用，此化声之相待也。然而声出乎化，非化之所能知。化统乎声，非声之所能识。此又若其不相待也。夫相待生於两物，若合万化为一，则相待之逵无由而生。夫声者常声，不待物而后声，闻者自因物而生听耳。化者常化，不待声而后化，见者自因声而生识耳。此其所以相待而若不相待也。若夫化化者非化之所能化，声声者非声之所能声，又何相待不相待之有？和之以性命之本，因之以变化之余，则古今之年有时而穷，而所以为我者，不古不今而无极也。

陈详道注：天倪者，性命之端。曼衍者，无穷之变。和以天倪，因峡曼衍，则物我不蔽於是非而各尽其性命之分，此其所以穷年也。忘年则死生为一条，忘义对可不可为一贯。死生、可不可固无竟矣！而知忘之者，岂以为有物邪？特寓之而已。陈碧虚注：悟则不辩，辫则不悟，对辩不已，点合莫明，彼我不自信，故也。一夫水清则可以鉴妍丑，心虚则可以齐同异。若中无主则待於外，是逐物而迁者也。从箕子视比干则愚，以比干视箕子则卑矣。从管、晏视夷、齐则慧，以夷、齐视管、晏则食矣。趋舍相非，嗜欲相反，将使谁正之？若乃飞者栖巢，走者宿穴，各安所安，孰日不齐哉？夫彼我之情相待者也，是非之辩化声者也，情不相待，恶有彼我？辩无是非，恶有化声？是以虚心以和崖分，妙用以释留滞，所以穷天年而无是非也。穷天年则忘年，无是非则忘义，故能振举於无竟。以无尽之物、无极之理，寄诸无尽、无极而已矣。

赵虚齐注：自得之学，难为人言，言之则辩论锋起，谁能正之？孔子曰：莫我知也，夫又日：知我者其天乎？亦此意。化声相待，啐啄同时也。和以天倪，因以曼衍，和其光、同其尘也。是不是、然不然，皆不可得而辩，则是举世不相知与人言无解者，是化声之不相待也。如此则但当和光同尘以乐其天年，何必强聒哉？忘年忘义，言此生、此理皆付之於忘，言造物者无穷，吾亦与之无穷而已。

《庸斋口义》云：胜负不足为是非，则我与若辫者彼此不能相知也。黮暗言所见不明，我与若皆不明，将使谁正之？议论与彼同既不可，议与我同又不可，皆与我与彼不同亦不可，皆与我与彼相同亦不可，则是三者皆不能相知，必须待彼也。此彼字指造化，即所谓天倪。天倪者，自然之分。所以和者，因是而已。是不是、然不然，皆两存之。若定其然是，则有不然不是，便有是非之争。化声者，以言语相化服。相待，对敌也。若以是非、言语相对敌以求化服，何似因其所是而不相敌？故曰：若其不相待、不相敌而尚同，则是和之以天倪，游衍以穷尽岁月，如此则并与岁月、义理俱忘之。振动、鼓舞於无物之境，此振字亦逍遥之意。信能如是，则终身寓於无物之境矣。

是非胜负各执一偏不能相正，则我与若与人俱不能相知也。而待彼也邪？言铃付之造化耳。此一节诸解备悉，独化声之义隐奥难明，相待不相待之机亦未易以言尽，唯穷神通化者以心烛之，至理自见，诸解中疑独立论最高，自成一家之言，与经文相表裹，非训诂之学所能及。庸斋论化声独异於众，而无竟立说尤长。若以简要论之，死生觉梦之分，出於化者也。彼我是非之辩，出於声者也。觉梦依乎形，是非、生乎情，有若相待也。然而化者自化，不知其所以化。声者自声，不知其所以声，又若不相待也。要夫物理之至极，莫逃造化之自然，此万化之所出入，万物之所以齐也。详此化声之相待与形景之相待义同，前后互发明耳。吕氏注后附说云化声之相待至所以穷年也，合在何谓和之以天倪之上，简编脱略，误次於此。观文意可知。

罔两问景日：曩子行，今子止；曩子坐，今子起；何其无＇特操与？景曰：吾有待而然者邪？吾所待又有待而然者邪？吾待蛇蚹蜩翼邪？恶识所以然？恶识所以不然？昔者庄周梦为胡蝶，栩栩然胡蝶也，自喻适志与！不知周也。俄然觉，则蘧蘧然周也。不知周之梦为胡蝶？与胡蝶之梦为周与？

周与胡蝶，则必有分矣。此之谓物化。郭象注：罔两，景外微阴，天机自尔，坐起无待，无待而独得者，孰知其故。责其所待，寻其所由，卒於无待而独化之理明矣。若待蛇蚶蜩翼，则无特操之所由，未为难识。今所以不识，正由不待斯类而独化耳。或谓罔两待景，景待形，形待造物者。请问造物有邪？无邪？无则胡能造物？有则不足以物众形。明众形之自物自造无所待焉，此造物之正也。今罔两之因景，犹云俱生而非待也，故罔两非景之所制，景非形之所使。形非无之所化，则化不化、然不然，从人之与由己。吾恶识其所以哉！方其梦为蝶而不知周，俄然觉则蘧蘧然周也，自周而言故称觉耳，未必非梦也。今之不知胡蝶，无异梦之不知周而各适一时之志，则无以明胡蝶之不梦为周矣。世有假寐而梦经百年者，则无以明今之百年非假寐之梦也。觉梦之分，无异死生之辩。今所以自喻适志，由其分定，非由无分也。夫时不暂停，今不遂存。昨日之梦，於今化矣。死生之变，岂异於此？而劳心於其间哉。

吕惠卿注：罔两之於景，同类也，而不知景之无待於形。犹我与若与人亦同类也，而不知其无待於彼，盖景之行止、坐起唯形是随，则无特操者也。然本无情，岂知有待？若谓景待於形，形又何待而然邪？景之待形，非若蛇之待蚶而行、蜩之待翼而飞也，恶识所以然不然哉？人能通乎物之无知，则蛇蚶蜩翼亦无待而已。故方其为蝶也，栩栩然不知有周；及其为周也，还连然不知有蝶。一身之变，犹不自知，则物之化而异形，其能相知乎？物物不相知，则各归其根。物物不相待，则莫得其偶。其有不齐者邪？

林疑独注：景由形生，似乎相待而实不相待也。而罔两者不知形、景皆属造物，遂以为行止、坐起在乎形，然非日火之光，则虽有形，景何由生哉？此所谓不相待也。景日吾所待又有待而然者，景之所待者形，而形亦未能无待，言待於造化耳。夫景之待形则亦微小，而形在造化中益又小矣。故日吾待蛇蚶蜩翼，言物之至微薄者也。《外篇》虫臂鼠肝亦此义。庄子寓意於蝶，以明梦觉无复分。知庄子梦蝶之理，则死生之说尽矣。梦而为蝶不知有周，觉而为周不知有蝶，有势不能合并，又有时而分矣。万物之化亦如此。

陈详道注：罔两待景而后有，景待形而后见，形待造物然后生。形之於造物已幻矣，况景乎？景之於形已外矣，况罔两乎？凡此皆非真实，故不足辩，况认其非真实者以为有，而即其不足辫者以为问。此庄子所以托景之答以松其惑。夫天下之物，自述观之未尝不相待，自理观之未始有待。今景之为物，以为待形邪，非日、火则无见。以为待日、火邪，非形则无有。然则形也、景也、日、火也、果有待邪？无待邪？恶识所以然不然哉？蛇蚶、蜩翼，言其用之小者耳，悟而为道者，摭实而不摭华。迷而通物者，摭华而不摭实。蝶之为物，摭华者也；而周梦为之，是为道而不免通物之想，摭实而不免摭华之梦也。及其觉也，然后不以想累神，不以梦易真，而周与胡蝶固有分矣。唯大通物化之情者，斯可与於此。

陈碧虚注：景不待形，形不待阴阳，岂比蛇蜕蜩壳有物者邪？夫物之相因，无如形景，今尚言其不相待，明外物不可叉，万类皆自尔。唯因待都忘，卓然独化，方可论超生死而反混冥。是谓帝之县解也。周、蝶之性，妙有之一气也。昔为胡蝶，乃周之梦，今复为周，岂非蝶之梦哉？周、蝶之分虽异，妙有之气一也。夫造化之机，精微莫测，傥能知此，则造化在已而不迁於物。是谓生物者不生，化物者不化。既已为物，恶有不化者哉？死生之革，形类所迁，漆园之梦，其理尽矣。

赵虚斋注：景之行、止、坐、起，皆依於形；而所以行、止、坐、起，必有形形者存乎其中。蛇籍蚶以行，蜩藉翼以飞，而所以行飞者非蚶翼也。人物之一动一静，皆有待而然。景待形，而形之所待者非形也。形且不知其所以然，何责於景哉？是以庄周、胡蝶，物我俱化，栩栩、蘧蘧，觉、梦如一也。

《庸斋义》云：景言吾之运动，待形而形，又待造物形之为形，犹蛇蚹、蜩翼而已。蛇、蜩既蜕，而蚶翼犹存，岂能自动邪？我既待形，形又有待，恶知所以然不然？此即是非待彼之喻。周昔梦蝶不知周也，及觉为周得非蝶之梦乎？然此觉、梦须有个分别，到此似结不结，却不说破，正要人於此参究。此之谓物化，言万物变化之理，不过如是。

蛇蚶、蜩翼，或谓蜕甲者，不若龃龉翅翼之说为优。益蛇藉以行，蜩籍以飞，喻人身中所以运动者，有若相待而终於无待，则独化之理明矣。故翻覆论，卒归无待，而止人之一身。耳听、目视、手执、足行，有待而然也。而所以用形者，若待造物而实无待也。天下之物生於有，有生於无。有之以为利，无之以为用。然则有无、利用，未尝不相生也。人能反究至无之妙，游乎物初，则知所以生有，所以用形者矣。今有形以运动，有心以思虑，尚不自知其主宰之者，则自形以生景，又岂罔两所可知？宜其惑而有问也。《寓言篇》有众罔两问景章，喻世之迷者益多，故不一言之。有云：子，蜩甲也。蛇，蜕也。与此蚶、翼义同。本经尝言：古之真人，其寝不梦，而南华自谓梦为胡蝶何邪？盖借觉、梦以立言，明死生之一致，生不知死亦犹死不知生，二者虽不相知而理本齐一。请以觉、梦观之，巢可见矣。何为当生而忧死，当死而羡生乎1 ．蝶之为物，无巢穴之营，无饥渴之息，翩翩栩栩，游放乎天地问。人见之者亦欣其自适，而莫加害焉。其所由生非关种类，往往他虫所化或朽麦所为。《至乐篇》载乌足之根为跻螬，其叶为胡蝶，则亦出於草化，莫究其始而终亦不知所归。益翾飞中之得道者，故真人或梦为之。夫人之与物，形分多类，咸禀自然。自然者，至道之妙，本万化所由立也。故庄蝶梦觉，各不相知终归於化，则未尝有异。是知动植万形，生死万变，有情无情，卒齐於化。化者，形数之始终，万类之出入，由於造物之推排，勇有力者莫能拒，物受雕琢，形归鼓铸，不知所以然而然，是以达人委而顺之。故觉梦混融，生死为一也。周与胡蝶则必有分，分即物之天。物虽各有天，固同一天也。或读分如字，则分别无已，天下物论何由而物理之一致，与物同化。而有不化者存，以死生为觉梦，视古今如朝昏，将无物之可齐，容有论乎？然则庄与蝶与梦与觉与既有论之者矣，必有知之者矣。

《孟子》曰：物之不齐，物之情也。而庄子名篇以《齐物论》，或疑其与儒家悖，重增不齐之情。殊不思孟子特为许子言之耳。况孟之所言者情，庄之所言者理。理一分殊，则情之不齐也宜矣。故南华原本究极，主一理以齐天下之物论。篇首设二子问答，详论人籁、地籁之不齐，明天籁之自然，非惟理不待齐，亦非齐之所及。故於其间旁证侧引而不指言天籁，欲人心契而自得之。夫生物红纷，荣谢万变，自形自色，自消自息，卒归天籁而止。天籁者，无形无声而形声之所自出，神化之所发见也。傥能究夫人籁、地籁之所由众作，则天籁可知。故郭注云：岂复别有物哉？即众窍比竹接乎有生之类，会而共成一天耳。至论知言、觉梦、成心、言吹可否、是非方生方死，无异乎万窍怒号，及乎得其环中以应无穷，则虚以待物，物亦无碍，此忘而彼自化，风济窍虚之谓也。天地一指、万物一马，则以不齐齐之，恢、忆、橘、怪，道通为一，有不待齐而自齐矣。若夫狙公赋茅喜怒所由生，昭文鼓琴成亏，所以着言有心、有为不足以化物，何望於齐哉？至於天地与我并生、万物与我为一，可以言齐矣！又虑或者以一与言为二，二与一为三，此又散而不齐之兆也。唯造乎未始有物，注酌无穷，以大觉而知大梦，参万岁而一成纯，所以檗天下之物而齐之之道也。罔两问景，不知即异而伺。南华梦蝶，孰究非同非异？益极论物我、生死、觉梦之不齐，而终归於物化。