临川集

，致诚在于尽性，不尽性不足以养生。能尽性者，至诚者也；能至诚者，宁心者也；能宁心者，养气者也；能养气者，保形者也；能保形者，养生者也。不养生不足以尽性也。生与性之相因循，志之与气相为表里也。生浑则蔽性，性浑则蔽生，犹志一则动气，气一则动志也。先王知其然，是故体天下之性而为之礼，和天下之性而为之乐。礼者，天下之中经；乐者，天下之中和。礼乐者，先王所以养人之神，正人气而归正性也。是故大礼之极，简而无文；大乐之极，易而希声。简易者，先王建礼乐之本意也。世之所重，圣人之所轻；世之所乐，圣人之所悲。非圣人之情与世人相反，圣人内求，世人外求，内求者乐得其性，外求者乐得其欲，欲易发而性难知，此情性之所以正反也。衣食所以养人之形气，礼乐所以养人之性也。礼反其所自始，乐反其所自生，吾于礼乐见圣人所贵其生者至矣。世俗之言曰，“养生非君子之事”，是未知先王建礼乐之意也。养生以为仁，保气以为义，去情却欲以尽天下之性，修神致明以趋圣人之域。圣人之言，莫大颜渊之问，“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”，则仁之道，亦不远也。耳非取人而后聪，目非取人而后视，口非取诸人而后言也，身非取诸人而后动也。其守至约，其取至近，有心有形者，皆有之也。然而颜子且犹病之，何也？盖人之道莫大于此。非礼勿听，非谓掩耳而避之，天下之物不足以干吾之聪也；非礼勿视，非谓掩目而避之，天下之物不足以乱吾之明也；非礼勿言，非谓止口而无言也，天下之物不足以易吾之辞也；非礼勿动，非谓止其躬而不动，天下之物不足以干吾之气也。天下之物，岂特形骸自为哉？其所由来盖微矣。不听之时，有先聪焉；不视之时，有先明焉；不言之时，有先言焉；不动之时，有先动焉。圣人之门，惟颜子可以当斯语矣。是故，非耳以为聪，而不知所以聪者，不足以尽天下之听；非目以为明，而不知所以明者，不足以尽天下之视。聪明者，耳目之所能为；而所以聪明者，非耳目之所能为也。是故，待钟鼓而后乐者，非深于乐者也；待玉帛而后恭者，非深于礼者也。蒉桴土鼓，而乐之道备矣；燔黍捭豚，污尊杯饮，礼既备矣。然大裘无文，大辂无饰，圣人独以其事之所贵者，何也？所以明礼乐之本也。故曰，礼之近人情，非其至者也。

曾子谓孟敬子：“君子之所贵乎道者三：动容貌，斯远暴慢矣；正颜色，斯近信矣；出辞气，斯远鄙倍矣。笾豆之事，则有司存。”观此言也，曾子而不知道也则可，使曾子而为知道，则道不违乎言貌辞气之间，何待于外哉？是故古之人目击而道已存，不言而意已传，不赏而人自劝，不罚而人自畏，莫不由此也。是故先王之道可以传诸言、效诸行者，皆其法度刑政，而非神明之用也。《易》曰：“神而明之，存乎其人；默而成之，不言而信，存乎德行。”去情却欲，而神明生矣，修神致明，而物自成矣，是故君子之道鲜矣。齐明其心，清明其德，则天地之间所有之物，皆自至矣。君子之守至约，而其至也广；其取至近，而其应也远。《易》曰：“拟之而后言，议之而后动，拟议以成其变化。”变化之应，天人之极致也。是以《书》言天人之道，莫大于《洪范》，《洪范》之言天人之道，莫大于貌、言、视、听、思。大哉，圣人独见之理，传心之言乎，储精晦息而通神明！君子之所不至者三：不失色于人，不失口于人，不失足于人。不失色者，容貌精也；不失口者，语默精也；不失足者，行止精也。君子之道也，语其大则天地不足容也，语其小则不见秋毫之末，语其强则天下莫能敌也，语其约则不能致传记。圣人之遗言曰“大礼与天地同节，大乐与天地同和”，盖言性也。大礼性之中，大乐性之和。中和之情，通乎神明。故圣人储精九重而仪凤凰，修五事而关阴阳，是天地位而三光明，四时行而万物和。《诗》曰：“鹤鸣于九皋，声闻于天。”故孟子曰：“我善养吾浩然之气，充塞乎天地之间。”扬子曰：“貌、言、视、听、思，性所有，潜天而天潜地而地也。”

呜呼，礼乐之意不传久矣！天下之言养生修性者，归于浮屠、老子而已。浮屠、老子之说行，而天下为礼乐者，独以顺流俗而已。夫使天下之人驱礼乐之文以顺流俗为事，欲成治其国家者，此梁、晋之君所以取败之祸也。然而世非知之也者，何耶？特礼乐之意大而难知，老子言近而易晓。圣人之道，得诸己，从容人事之间，而不离其类焉；浮屠直空虚穷苦，绝山林之间，然后足以善其身而已。由是观之，圣人之与释老，其远近、难易可知也。是故赏与古人同而劝不同，罚与古人同而威不同，仁与古人同而爱不同，智与古人同而识不同，言与古人同而信不同。同者道也，不同者心也。《易》曰：“苟非其人，道不虚行。”昔宓子贱为单父宰，而单父之人化焉。今王公大人，有尧、舜、伊尹之势，而无子贱一邑之功者，得非学术素浅而道未明欤？夫天下之人，非不勇为圣人之道，为圣人之道者，时务速售诸人以为进取之阶。今夫进取之道，譬诸钩索物耳，幸而多得其数，则行为王公大人；若不幸而少得其数，则裂逢掖之衣为商贾矣。由是观之，王公大人同商贾之得志者也，此之谓学术浅而道不明。由此观之，得志而居人之上，复治圣人之道而不舍焉，几人矣。内而好爱之容蛊其欲，外而便嬖之谀骄其志，向之所能者日已忘矣，今之所好者日已至矣。孔子曰：“有颜回者，好学，不迁怒，不贰过。”又曰：“吾见其进，未见其止也。”夫颜子之所学者，非世人之所学。不迁怒者，求诸己；不贰过者，见不善之端而止之也。世人之所谓退，颜子之所谓进也；人之所谓益，颜子之所谓损也。《易》曰“损，先难而后获”，颜子之谓也。耳损于声，目损于色，口损于言，身损于动，非先难欤？及其至也，耳无不闻，目无不见，言无不信，动无不服，非后得欤？是故君子之学，始如愚人焉，如童蒙焉。及其至也，天地不足大，人物不足多，鬼神不足为隐，诸子之支离不足惑也。是故天至高也，日月、星辰、阴阳之气，可端策而数也；地至大也，山川、丘陵、万物之形、人之常产，可指籍而定也。是故星历之数、天地之法、人物之所，皆前世致精好学圣人者之所建也，后世之人，守其成法，而安能知其始焉？传曰“百工之事，皆圣人作”，此之谓也。故古之人言道者莫先于天地，言天地者莫先乎身，言身者莫先乎性，言性者莫先乎精。精者，天之所以高，地之所以厚，圣人之所以配之。故御，人莫不尽能，而造父独得之，非车马不同，造父精之也。射，人莫不尽能，而羿独得之，非弓矢之不同，羿精之也。今之人与古之人一也，然而用之则二也。造父用之以为御，羿用之以为射，盗跖用之以为贼。

【大人论】

孟子曰：“充实而有光辉之谓大，大而化之之谓圣，圣而不可知之之谓神。”夫此三者，皆圣人之名，而所以称之之不同者，所指异也。由其道而言谓之神，由其德而言谓之圣，由其事业而言谓之大人。古之圣人，其道未尝不入于神，而其所称止乎圣人者，以其道存乎虚无寂寞不可见之间。苟存乎人，则所谓德也。是以人之道虽神，而不得以神自名，名乎其德而已。夫神虽至矣，不圣则不显，圣虽显矣，不大则不形，故曰，此三者圣人之名，而所以称之之不同者，所指异也。《易》曰：“蓍之德圆而神，卦之德方以智。”夫《易》之为书，圣人之道于是乎尽矣，而称卦以智不称以神者，以其存乎爻也。存乎爻，则道之用见于器，而刚柔有所定之矣。刚柔有所定之，则非其所谓化也。且《易》之道，于《乾》为至，而《乾》之盛，莫盛于二、五，而二、五之辞皆称“利见大人”，言二爻之相求也。夫二爻之道，岂不至于神矣乎？而止称大人者，则所谓见于器而刚柔有所定尔。盖刚柔有所定，则圣人之事业也；称其事业以大人，则其道之为神，德之为圣，可知也。孔子曰：“显诸仁，藏诸用，鼓万物而不与圣人同忧，盛德大业，至矣哉。”此言神之所为也。神之所为，虽至而无所见于天下。仁而后著，用而后功，圣人以此洗心，退藏于密，及其仁济万物而不穷，用通万世而不倦也，则所谓圣矣。故神之所为，当在于盛德大业。德则所谓圣，业则所谓大也。世盖有自为之道而未尝知此者，以为德业之卑，不足以为道，道之至，在于神耳，于是弃德业而不为。夫为君子者，皆弃德业而不为，则万物何以得其生乎？故孔子称神而卒之以德业之至，以明其不可弃。盖神之用在乎德业之间，则德业之至可知矣。故曰神非圣则不显，圣非大则不形。此天地之全，古人之大体也。

【致一论】

万物莫不有至理焉，能精其理，则圣人也。精其理之道，在乎致其一而已。致其一，则天下之物可以不思而得也。《易》曰“一致而百虑”，言百虑之归乎一也。苟能致一以精天下之理，则可以入神矣。既入于神，则道之至也。夫如是，则无思无为寂然不动之时也。虽然，天下之事固有可思可为者，则岂可以不通其故哉？此圣人之所以又贵乎能致用者也。致用之效，始见乎安身，盖天下之物，莫亲乎吾之身，能利其用以安吾之身，则无所往而不济也。无所往而不济，则德其有不崇哉？故《易》曰“精义入神以致用，利用安身以崇德”，此道之序也。孔子既已语道之序矣，患乎学者之未明也，于是又取于爻以喻焉。非其所困而困，非其所据而据，不耻不仁，不畏不义，以小善为无益，以小恶为无伤，凡此皆非所以安身崇德也。苟欲安其身，崇其德，莫若藏器于身，待时而后动也。故君子举是两端，以明夫安身崇德之道，盖身之安不安，德之崇不崇，莫不由此两端而已。身既安，德既崇，则可以致用于天下之时也。致用于天下者，莫善乎治不忘乱，安不忘危；莫不善乎德薄而位尊，智小而谋大。孔子之举此两端，又以明夫致用之道也，盖用有利不利者，亦莫不由此两端而已。

夫身安德崇，而又能致用于天下，则其事业可谓备也。事业备而神有未穷者，则又当学以穷神焉。能穷神，则知微知彰，知柔知刚。夫于微彰刚柔之际，皆有以知之，则道何以复加哉？圣人之道，至于是而已也。且以颜子之贤，而未足以及之，则非道之至乎？圣人之学至于此，则其视天下之理，皆致乎一矣。天下之理皆致乎一，则莫能以惑其心也。故孔子取《损》之辞以明致一之道曰：“三人行则损一人，一人行则得其友也。”夫危以动，惧以语者，岂有他哉？不能致一以精天下之理故也。故孔子举《益》之辞以戒曰：“立心勿恒，凶。”勿恒者，盖不一也。呜呼，语道之序，则先精义而后崇德，及喻人以修之之道，则先崇德而后精义。盖道之序则自精而至粗，学之之道则自粗而至精，此不易之理也。夫不能精天下之义，则不能入神矣；不能入神，则天下之义亦不可得而精也。犹之人身之于崇德也，身不安则不能崇德矣；不能崇德，则身岂能安乎？凡此宜若一，而必两言之者，语其序而已也。

【九卦论】

处困之道，君子之所难也，非夫智足以穷理，仁足以尽性，内有以固其德，而外有以应其变者，其孰能无患哉？古之人有极天下之困，而其心能不累，其行能不移，患至而不伤其身，事起而不疑其变者，盖有以处之也。处之之道，圣人尝言之矣。《易》曰：“《履》以和行，《谦》以制礼，《复》以自知，《恒》以一德，《损》以远害，《益》以兴利，《困》以寡怨，《井》以辩义，《巽》以行权。”此其处之之道也。夫君子之学至于是则备矣，宜其通于天下也，然而犹困焉者，非吾行之过也，时有利不利也。盖古之所谓困者，非谓夫其行自困者，谓夫行足以通而困于命者耳。盖于此九卦者，智有所不能明，仁有所不能守，则其困也，非所谓困，而其处困也疏矣。夫惟深于此九者，而能果以行之者，则其通也宜，而其困也有以处之，惟其学之之素也。且君子之行大矣，而待礼以和，仁义为之内，而和之以礼，则行之成也。而礼之实存乎谦。谦者，礼之所自起；礼者，行之所自成也。故君子不可以不知《履》，欲知《履》，不可以不知《谦》。夫礼虽发乎其心，而其文著乎外者也。君子知礼而已，则溺乎其文而失乎其实，忘性命之本，而莫能自复矣。故礼之弊，必复乎本，而后可以无患，故君子不可以不知《复》。虽复乎其本，而不能常其德以自固，则有时而失之矣，故君子不可以不知《恒》。虽能久其德，而天下事物之变，相代乎吾之前，如吾知《恒》而已，则吾之行有时而不可通矣，是必度其变而时有《损》、《益》而后可，故君子不可以不知《损》、《益》。夫学如此其至，德如此其备，则宜乎其通也，然而犹困焉者，则向所谓困于命者也。困于命，则动而见病之时也，则其事物之变尤众，而吾之所以处之者尤难矣，然则其行尤贵于达事之宜而适时之变也。故辩义行权，然后能以穷通。而《井》者所以辩义；《巽》者所以行权也。故君子之学，至乎《井》、《巽》而大备，而后足以自通乎困之时。孔子曰：“作《易》者其有忧患乎？”谓其言之足以自通乎困之时也。呜呼，后世之人，一困于时，则忧思其心，而失其故行，然卒至于不能自存也。是岂有他哉，不知夫九者之义故也。

●卷六十七

◎论议

【九变而赏罚可言】

万物待是而后存者，天也；莫不由是而之焉者，道也；道之在我者，德也；以德爱者，仁也；爱而宜者，义也。仁有先后，义有上下，谓之分；先不擅后，下不侵上，谓之守。形者，物此者也；名者，命此者也。所谓物此者，何也？贵贱亲疏，所以表饰之，其物不同者是也。所谓命此者，何也？贵贱亲疏，所以称号之，其命不同者是也。物此者，贵贱各有容矣；命此者，亲疏各有号矣。因亲疏贵贱任之以其所宜为，此之谓因任。因任之以其所宜为矣，放而不察乎，则又将大弛，必原其情，必省其事，此之谓原省。原省明而后可以辨是非，是非明而后可以施赏罚。故庄周曰：“先明天而道德次之，道德已明而仁义次之，仁义已明而分守次之，分守已明而形名次之，形名已明而因任次之，因任已明而原省次之，原省已明而是非次之，是非己明而赏罚次之。”是说虽微庄周，古之人孰不然？古之言道德所自出而不属之天者，未之有也。尧者，圣人之盛也，孔子称之曰，“惟天惟大，惟尧则之”，此之谓明天；“聪明文思安安”，此之谓明道德；允恭克让，此之谓明仁义；次九族，列百姓，序万邦，此之谓明分守；修五礼，同律度量衡，以一天下，此之谓明形名；弃后稷，契司徒，皋陶士，垂共工，此之谓明因任；三载考绩，五载一巡狩，此之谓明原省；命舜曰“乃言底可绩”，谓禹曰“万世永赖，时乃功”，“蠢兹有苗，昏迷不恭”，此之谓明是非；“皋陶方祗厥叙，方施象刑，惟明”，此之谓明赏罚。至后世则不然，仰而视之曰：“彼苍苍而大者何也？其去吾不知其几千万里，是岂能如我何哉？吾为吾之所为而已，安取彼？”于是遂弃道德，离仁义，略分守，慢形名，忽因任，而忘原省，直信吾之是非，而加人以其赏罚。于是天下始大乱，而寡弱者号无告。圣人不作，诸子者伺其间而出，于是言道德者至于窈冥而不可考，以至世之有为者皆不足以为，言形名者，守物诵数，罢苦以至于老而疑道德，彼皆忘其智力之不赡，魁然自以为圣人者此矣，悲夫！庄周曰：“五变而形名可举，九变而赏罚可言”，“语道而非其序，安取道？”善乎，其言之也！庄周，古之荒唐人也，其于道也，荡而不尽善，圣人者与之遇，必有以约之，约之而不能听，殆将摈四海之外，而不使之疑中国。虽然，其言之若此者，圣人亦不能废。

【夫子贤于尧舜】

孟子曰：“可欲之谓善，有诸己之谓信，充实之谓美，充实而有光辉之谓大，大而化之之谓圣，圣而不可知之谓神。”圣之为称，德之极；神之为名，道之至。故凡古之所谓圣人者，于道德无所不尽也。于道德无所不尽，则若明之于日月，尊之于上帝，莫之或加矣。《易》曰“大人者与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶”，此之谓也。由此观之，则自传记以来，凡所谓圣人者，宜无以相尚，而其所知亦同。宰我曰：“以予观于夫子，贤于尧、舜远矣。”而世之解者必曰：“是为门人之私言，而非天下公共之论也。”而孟子亦曰：“生民以来，未有如夫子。”是岂亦门人之私言而非天下公共之论哉？为是言者，盖亦未之思也。夫所谓圣贤之言者，无一辞之苟。其发也，必有指焉；其指也，学者之所不可不思也。夫圣者，至乎道德之妙，而后世莫之增焉者之称也。苟有能加焉者，则岂圣也哉？然孟子、宰我之所以为是说者，盖亦言其时而已也。昔者道发乎伏羲，而成乎尧、舜，继而大之于禹、汤、文、武。此数人者，皆居天子之位，而使天下之道浸明浸备者也；而又有在下而继之者焉，伊尹、伯夷、柳下惠、孔子是也。夫伏羲既发之也，而其法未成，至于尧而后成焉。尧虽能成圣人之法，未若孔子之备也。夫以圣人之盛，用一人之知，足以备天下之法，而必待至于孔子者，何哉？盖圣人之心，不求有为于天下，待天下之变至焉，然后吾因其变而制之法耳。至孔子之时，天下之变备矣，故圣人之法亦自是而后备也。《易》曰“通其变，使民不倦”，此之谓也。故其所以能备者，岂特孔子一人之力哉？盖所谓圣人者，莫不预有力也。孟子曰“孔子集大成者”，盖言集诸圣人之事，而大成万世之法耳。此其所以贤于尧、舜也。

【三不欺】

昔论者曰：“君任德，则下不忍欺；君任察，则下不能欺；君任刑，则下不敢欺。”而遂以德、察、刑为次。盖未之尽也。此三人者之为政，皆足以有取于圣人矣，然未闻圣人为政之道也。夫未闻圣人为政之道而足以有取于圣人者，盖人得圣人之一端耳。且子贱之政使人不忍欺，古者任德之君，宜莫如尧也，然则兜犹或以类举于前，则德之使人不欺，岂可独任也哉？子产之政使人不能欺，夫君子可欺以其方，故使畜鱼而校人烹之，然则察之使人不欺，岂可独任也哉？西门豹之政使人不敢欺，夫不及于德而任刑以治，是孔子所谓“民免而无耻”者也，然则刑之使人不欺，岂可独任也哉？故曰：此三人者，未闻圣人为政之道也。然圣人之道，有出此三者乎？亦兼用之而已。昔者尧、舜之时，比屋之民，皆足以封，则民可谓不忍欺矣。放齐以丹朱称于前，曰：“へ讼，可乎？”则民可谓不能欺矣。四罪而天下咸服，则民可谓不敢欺矣。故任德则有不可化者，任察则有不可周者，任刑则有不可服者。然则子贱之政无以正暴恶，子产之政无以周隐微，西门豹之政无以渐柔良，然而三人者能以治者，盖足以治小具而高乱世耳，使当尧、舜之时所大治者，则岂足用哉？盖圣人之政，仁足以使民不忍欺，智足以使民不能欺，政足以使民不敢欺，然后天下无或欺之者矣。或曰：“刑亦足任以治乎？”曰：所任者，盖亦非专用之而足以治也。豹治十二渠以利民，至乎汉吏不能废，民以为西门君所为，不从吏以废也，则豹之德亦足以感于民心矣。然则尚刑，故曰任刑焉耳。使无以怀之，而惟刑之见，则民岂得或不能欺之哉？

【非礼之礼】

古之人以是为礼，而吾今必由之，是未必合于古之礼也；古之人以是为义，而吾今必由之，是未必合于古之义也。夫天下之事，其为变岂一乎哉？固有迹同而实异者矣。今之人讠思讠思然求合于其迹而不知权时之变，是则所同者古人之迹，而所异者其实也。事同于古人之迹而异于其实，则其为天下之害莫大矣，此圣人所以贵乎权时之变者也。孟子曰：“非礼之礼，非义之义，大人不为。”盖所谓迹同而实异者也。夫君之可爱而臣之不可以犯上，盖夫莫大之义而万世不可以易者也。桀、纣为不善而汤、武放弑之，而天下不以为不义也。盖知向所谓义者，义之常，而汤、武之事有所变，而吾欲守其故，其为蔽一，而其为天下之患同矣。使汤、武暗于君臣之常义，而不达于时事之权变，则岂所谓汤、武哉？圣人之制礼也，非不欲俭，以为俭者，非天下之欲也，故制于奢俭之中焉。盖礼之奢为众人之欲，而圣人之意未尝不欲俭也。孔子曰：“麻冕，礼也，今也纯，俭，吾从众。”然天下不以为非礼也。盖知向之所谓礼者，礼之常，而孔子之事，为礼之权也。且奢者为众人之所欲而制，今众人能俭，则圣人之所欲，而礼之所宜矣，然则可以无从乎？使孔子蔽于制礼之文，而不达于制礼之意，则岂所谓孔子哉？故曰：“非礼之礼，非义之义，大人不为。”释者曰：“非礼之礼，若娶妻而朝暮拜之者是也。非义之义，若借交以报仇是也。”夫娶妻而朝暮拜之，借交以报仇，中人之所不为者，岂待大人而后能不为乎？呜呼，盖亦失孟子之意矣。

【王霸】

仁义礼信，天下之达道，而王霸之所同也。夫王之与霸，其所以用者则同，而其所以名者则异，何也？