姚际恒文集

吾舍鲁奚适矣！」此依左传孙湫谓「鲁秉周礼」，及韩宣子谓「周礼尽在鲁」为说，然不明言「鲁秉周礼」之故，而第以周与鲁较，恐当时之鲁未必遂愈于周，其言殊有碍。「鲁之郊禘，非礼也，周公其衰矣」又与上「舍鲁奚适」之旨不蒙，且孔子必不谓「鲁郊禘」为非礼，此因论语「禘自既灌而往」与「或问禘之说」两章附会为说也。谓：「周公其衰」尤谬。孔子叹吾衰而不梦见周公，岂及叹周公之衰乎？杞、宋郊禹、契，其事亦属无稽，孔子既称杞、宋文献无征，安得又以郊天配祖之典凿凿而言之乎？即以杞言，史称殷时禹后封已绝，至武王求禹后得东楼公，封之于杞，其国甚微，则殷周之世，必无得郊之礼可知。孔氏又谓：「祭法：『夏郊鲧，殷郊冥。』今以鲧、冥之德薄，故更郊禹、契，盖时王所命。」此说尤武断，不知出何典记？然祭法：「郊鲧」、「郊冥」本之国语，此云「禹」、「契」与之异，亦足见其非确矣。(卷四○，页一-三)

诸侯非问疾吊丧而入诸臣之家，是谓君臣为谑。

此数节文义多有可疑。「祝嘏莫敢易其常古」，亦非礼之要，何为「大假」？郑氏曰：「假亦大也」。「祝嘏辞说」自是宗祝巫史职掌之事；「藏于宗祝巫史」，何得便谓「幽国」？孔氏于「宗祝巫史」添「之家」二字。士亦有祭器，安得大夫无之？世无以「假」为礼之事，则安得可以「不假」为非礼乎？不独与王制「大夫祭器不假」抵牾己也。「三年之丧」，何以期即可使？「新有昏者」，何以期不可使？「新有昏」之说本庄子曰：「取妻者止于外，不得复使也。」愚谓此篇为老、庄之徒所撰，复何疑乎？「与家仆杂居齐齿」，亦有不可尽拘者，公叔文子与家臣僎，同升诸公，孔子贤之矣。谓：「天子、诸侯、大夫有『田』『国』『采』以处子孙，为制度。」尤未允。夫不以嘉谋善政遗子孙为制度，而但以有田禄、家国即为制度，其可训乎？子孙贤能守之，不贤其何以守也？天子言田，亦不可解。(卷四○，页九-一○)

故政者君之所以藏身也。是故夫政必本于天，殽以降命。命降于社之谓殽地；降于祖庙之谓仁义，降于山川之谓兴作，降于五祀之谓制度。此圣人所以藏身之固也。

谓「政为藏身」，是老子：「其政闷闷，其民醇醇；......光而不耀。」诸说之旨。郑氏曰：「藏，谓光辉于外而形体不见。」盖得之。此是老子柔退家法。(卷四○，页一二)

故天生时而地生财，人其父生而师教之，四者，君以正用之，故君者立于无过之地也。

「玩其所乐，民之治也」，是老子「小国寡民，......甘食，美服，安居，乐俗」之旨。「天生时而地生财，人其父生而师教之」，是老子「我无为而民自化，我无事而民自富」之旨。又易系辞曰：「所居而安者，易之序也；所乐而玩者，爻之辞也。」此似袭其文法。上二句语义费解，下二句「玩」字亦不协。(卷四○，页一六)

故君者所明也，非明人者也。君者所养也，非养人者也。君者所事也，非事人者也。故君明人则有过，养人则不足，事人则失位。故百姓则君以自治也，养君以自安也，事君以自显也。故礼达而分定，故人皆爱其死而患其生。

「非明人者也」，是老子「非以明民，将以愚之」及庄子「朝三暮四」之旨。孔子曰：「民可使由，不可使知。」以使民由为主，与此义殊别。「则君」，「则」字，郑氏谓：「明字。」是观下「养君」「事君」一例应上，可见后儒因其说之未允。黄氏以郑谓「则为明」为非。陈可大据「则」字，反以上三「明」字为俱误，皆失之。「明」字，郑氏释为「尊」；或释为「视」；或释为「明辨观法」；或释为「指人之失」，此又皆因其说之未允，而曲为辞也。谓「君非养人，民当养君」，是启人主汰侈之心也。孟子曰：「劳心者治人。治人者食于人。」此不言「劳心」，义别。谓「君非事人，民当事君」，是启人主骄蹇之心也。孟子引子思曰：「古之人有言曰：『事之云乎？』岂曰友之云乎？」谓「礼达分定，人当爱死患生」，是启人主残虐之心也。爱生恶死，人心所同。孟子曰：「所欲有甚于生者，所恶有甚于死者。」此言「生人羞恶之良，君子省察之功」，非是言「君上于民，礼达分定」之谓也。悉不可为训，此是老子忍刻家法。(卷四○，页一八-一九)

故用人之知去其诈，用人之勇去其怒，用人之仁去其贪。

「用人之智去其诈」，此是老子权术家法，所谓斸张者也。仁何以近贪？说不去。朱仲晦竭力为之斡旋，未见其可也。(卷四○，页二○-二一)

故圣人耐以天下为一家，以中国为一人者，非意之也，必知其情，辟于其义，明于其利，达于其患，然后能为之。

博施济众，尧舜犹病，此吾儒之旨也。以「天下为一家，中国为一人」，此老子之旨，而流为墨子之兼爱也。宋儒装大冒头，作西铭全本此。(卷四○，页二二)

何谓人情？喜怒哀惧爱恶欲，七者，弗学而能。何谓人义？父慈，子孝，兄良，弟弟，夫义，妇听，长惠，幼顺，君仁，臣忠，十者，谓之人义。讲信修睦，谓之人利。争夺相杀，谓之人患。故（「故」字原误作「吹」，今改。）圣人之所以治人七情，修十义，讲信修睦，尚辞让，去争夺，舍礼何以治之？

中庸「喜、怒、哀、乐」四者，人情之大端，亦该之矣。今曰「七情」，遗中庸之「乐」而增「惧、爱、恶、欲」，似不成文理。若必如此说，则古人一字本有一义，凡「悦」「好」「忻」「忧」「悲」「伤」等字，亦何莫非情乎？故知「七情」之说非确。佛氏「爱」「欲」为「五欲根尘」等说同此。且情之出于正者为善，流于邪者为恶。孟子曰：「乃若其情，则可以为善矣。」今概谓：「七情非善，须圣人治以礼。」，谬也。(卷四○，页二三)

饮食男女，人之大欲存焉。死凶贫苦，人之大恶存焉。故欲恶者，心之大端也。人藏其心，不可测度也，美恶皆在其心不见其色也，欲一以穷之，舍礼何以哉？

又谓：「饮食男女，人之大欲存焉。死凶贫苦，人之大恶存焉。」佛氏「爱」「憎」二境同此。此「欲」「恶」二端，盖凡有生之所不能无，固非不善，但当勿为其非礼者可也。今谓：「美恶在中不见于色，藏而不可测，欲一以穷之，舍礼何以？」谓「以礼穷人心」，亦难通。大抵欲合礼运篇名，故强增「礼」字，非其本旨也。深察隐以逆为治，非圣王顺人情感人心之教，势？其言必流于捐饮食，绝男女，以断除其欲；学无生，度苦厄，以解脱其恶而后已。吁！此释氏「虚无寂灭」之学，预见于此者也。其中言「十义」，又以儒言夹杂之而掩其迹，其诪张如此。

谓「美恶皆在其心不见其色」，于理亦未协。孟子曰：「胸中正，则眸子瞭焉；胸中不正，则眸子眊焉。」此美恶皆可见也。又曰：「其生色也晬然，见于面，盎于背，施于四体，四体不言而喻。」此美之可见者也。(卷四○，页二五)

故人者，其天地之德，阴阳之交，鬼神之会，五行之秀气也。

此本体仿易系辞曰「干道成男，坤道成女」，及「立天之道，曰阴与阳；立地之道，曰柔与刚；立人之道，曰仁与义」为说，展转附益，更流异端。后来二氏之徒多窃其旨，如宋道士陈抟之太极图，宋儒之图说是也。其一图分连下一图者，？黑白者也，阴阳也。一图土居中，水、金居右，火、木居左，五行也。以画朱仲晦曰：「此无极二五所以妙合而无间也。下二图者，成男成女也，万物化生也。」朱又曰：「惟人也，得其秀而最灵，则所谓人道者，于是乎在矣。」太极图窃其旨也。图说曰：「无极而太极。」即此「天地之德」之说也。曰：「太极动而生阳，动极而静，静而生阴，静极复动，一动一静，互为其根。」即此「阴阳之交」之说也。曰：「分阴分阳，两仪立焉。阳变阴合而生水、火、木、金、土，五气顺布，四时行焉，五行一阴阳也。」即此「五行」之说也。曰：「无极之真，二五之生。」即此「鬼神之会」之说也。曰：「惟人也，得其秀而最灵，行既生矣，神发智矣。」即此「五行之秀气」之说也。是图说窃其旨也。至若西铭曰：「圣其合德。」亦即此「人者，天地之德」之说也。曰：「贤其秀也。」亦即此「五行之秀气」之说也。大抵礼运为道家的脉，魏伯阳、见后。陈抟以道家而阐发之，宋儒以儒家而阴托之，惑世滋甚。乃有无识之士谓：「礼运真圣贤之遗言，汉儒所不能道。」盖以其言之有合于宋儒也，不知宋儒正从此出耳。(卷四一，页二-三)

故天秉阳，垂日星；地秉阴，窍于山川。播五行于四时，和而后月生也。是以三五而盈，三五而阙（「阙」字，原误作「关」，今改。）。

郑氏曰：「必三五者，播五行于四时也。一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土，合为十五之成数也。」陆农师曰：「垂，阳也。窍，阴也。播，阴阳也。老子曰：『道生一，一生二，二生三。』三，阴阳冲气也，五行是矣。三，然后有中；五，然后有中；和，中之所生也。和而后月生也。『是以三五而盈，三五而阙』，此言阴阳中而为五行，五行播而为四时，四时和而十有二月生焉。月以盈阙为节，故皆以三五。」按：陆氏于记文「三五」之说，推其本于老子，较郑为确矣。今更详之。记文之「三五」，盖谓「播五行于四时」：天三生木而播于春，地二生火而播于夏，一五也；地四生金而播于秋，天一生水而播于冬，一五也；天五生土而播于四时之间，一五也。三五成十五之数也，此四时之所以定也。所播者既和，而十有二月生焉，以一月言之，月之盈阙一如其数，此十二月之所以定也。故曰：「三五而盈，三五而阙。」寔则其所谓「三」者，本老子「道生三」之说也。所谓「五」者，本老子「三生万物，冲气以为和」之说也。所以曰：「播五行于四时，和而后月生也。」易惟言「阴阳生万物」，此云「三生万物」，盖以有三斯有中，冲气即中，有中斯育五行，乃中和之妙用也。不言「四五」者，既从省文，又藏五行于三之中而不露也，其本老子盖如此。

又东汉魏伯阳作参同契本此「三五」为说，参同契古本原有二图，见道藏。今世行本为人删去，其图即宋儒所传之陈抟太极图。盖陈抟窃之者，其分黑白为阴阳者，乃水火匡廓图也。「水」「火」即「坎」「离」也。朱仲晦曰：参同以坎离为药，余者为火候。连下一图者，乃三五至？土中，水金右，火木左，以画精图也。三五者，子水数一，午火数二，是为三；戊己土数五，是为五，与此又微不同。

又唐清凉国师华严疏序解曰：「天地未分谓之一气，天地始分即有五运，形质已具谓之太极，转变五气遂成五会。」其说亦本此。图说「五气」与此同。唐圭峰禅师图觉疏讲易四德曰「惟此四故是五行，故其以五行列四时之先」亦本此。故曰：「二氏之徒多窃其旨也。」(卷四一，页五-六)

五色六章十二衣，还相为质也。

以「六和」「六章」取配「六律」，以「十二食」「十二衣」取配「十二月」「十二管」，悉不经之说。

月令四时中央衣食各别已属不经，况谓：「十二月有十二衣，十二食」乎？庄子有「正味」「正色」之语，此云「还相为质」，「质」即「正」义，亦同庄子。(卷四一，页一六)

故人者，天地之心也，五行之端也，食味别声被色而生者也。

郑氏曰：「此言兼气性之效也。」按：西铭曰「天地之塞吾其体」，即此「五行之端」之说也。盖以「五行」为「五气」，以又郑谓「此为气之效」，故用孟子：「塞乎天地之间。」「塞」字曰「天地之帅吾其性」，即此「天地之心」之说也。盖以郑谓：「此为性之效」，故用孟子：「气之帅也。」「帅」字，其借吾儒以饰其异说者如此。西铭如此，宜乎正蒙以礼运为礼之达也与？

此只说得「人生成形赋性，甘食悦色」上半截事，其下半截「践形尽性」以及「动心忍性之功」全然遗却，所以为异端之学。看他下节又说入肤廓大话去便知。(卷四一，页一八)

何谓四灵？麟凤龟龙，谓之四灵。故龙以为畜，故鱼鲔不淰。凤以为畜，故鸟不獝。麟以为畜，故兽不狘。龟以为畜，故人情不失。

此亦依仿易文言「与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶」为说。然彼亦祇言「与」「合」，此言「为本」「为端」「为柄」「为纪」「为量」「为徒」，更执滞难通矣。「礼义以为器」，亦是视礼义为在外之物，非由内出，与告子「以人性为仁义，犹以杞柳为桮桊」之说同。「以天地为本」以下复释上文，又全属空衍无义味，皆所谓「肤廓大话也。」「麟」「凤」「龙」何从而畜？更迂诞。(卷四一，页二五)

故先王患礼之不达于下也，故祭帝于郊，所以定天位也，祀社于国，所以列地利也，祖庙所以本仁也，山川所以傧鬼神也，五祀所以本事也。故宗祝在庙，三公在朝，三老在学。王，前巫而后史，卜筮瞽侑皆在左右，王中心无为也，以守至正。

宗庙委之宗祝，朝廷委之三公，学校委之三老。前巫后史，祷祠纷若；卜筮瞽侑，尊信鬼神，王居于中，其心无为，以守至正。画出一清净黄老面目来。吁！王道岂如是乎？孔子言舜无为而治，非言心无为也。老庄之学只是心无为，后来释氏又将此心看成空空洞洞，本来无一物，驱入涅盘中去，谓之形灭神存，则更幽渺矣。又太极图说曰：「圣人定之以中正仁义而主静。」「中正」即此「中正」，改为「主静」而增以「仁义」。(卷四二，页三)

故礼行于郊，而百神受职焉。礼行于社，而百货可极焉。礼行于祖庙，而孝慈服焉。礼行于五祀，而正法则焉。故自郊社祖庙山川五祀，义之修而礼之藏也。

上云：「祀社于国，所以列地利。」此云：「礼行于社，而百货可极。」「郊」「社」并为国之大典，如其说，则为货利而已矣，谬甚！郑氏释「货」为「金玉之属」，本是。孔氏以其义之未允，增入「五谷」，不知「食」「货」有别，洪致「八政」分「食」与「货」为二也。(卷四二，页七)

是故夫礼，必本于大一，分而为天地，转而为阴阳，变而为四时，列而为鬼神。其降曰命，其官于天也。

「大一」，本庄子「大一形虚」及「主之以大一」。又荀子以「归大一」，吕览强为之名谓之「大一」。又「太一」，星名，丹元子作「太乙」，又易名「太一」，干凿度有「太乙下九宫法」，又作数名，有「君基太乙」「五福太乙」诸名，皆道家及谶数之学也。「分而为天地」，即老子「天得一以清，地得一以宁」之说。「列而为鬼神」，即老子「神得一以灵」之说。「官于天」，亦本庄子。(卷四二，页九)

夫礼必本于天，动而之地，列而之事，变而从时，协于分艺，其居人也曰养，其行之以货力、辞让，饮、食、冠、昏、丧、祭、射、御、朝、聘。

上云「礼必本于大一，分而为天地」，此又云「礼必本于天，动而之地」，皆空泛不实，游移无定之语，所谓强纳以礼者也。(卷四二，页一一)

故礼义也者，人之大端也，所以讲信修睦而固人肌肤之会、筋骸之束也；所以养生、送死、事鬼神之大端也；所以达天道、顺人情之大窦也。故唯圣人为知礼之不可以已也，故坏国、丧家、亡人，必先去其礼。

祇缘见礼在外，故以为「固肌肤之会，筋骸之束」而已。(卷四二，页一四)

故圣王修义之柄，礼之序，以治人情。故人情者，圣王之田也。修礼以耕之，陈义以种之，讲学以耨之，本仁以聚之，播乐以安之。

前云「礼也者君之大柄」，此又云「圣王修义之柄，礼之序」，可见皆是游移无定之言。又前云：「以四时为柄。」(卷四二，页一六)

故礼也者，义之实也。协诸义而协，则礼虽先王未之有，可以义起也。

孔子曰：「君子义以为质，礼以行之。」此云：「礼也者，义之实也。」则是「礼以为质，义以行之矣」，与孔子说正相反，且云「礼为义之实」，则「义为礼之文」乎？礼器云：「义理，礼之文也。」辨见本篇。又孟子「以礼为义之节」文，而此「以礼为义之实」，与孟子说亦相反，此皆告子义外之旨，故与圣贤之说乖反如此。「协诸义而协，则礼虽先王未之有，可以义起也」，此又与上所言之旨违。既是「礼为义之实」，「义为礼之文」，何得又谓「礼协诸义而协，未有者，可以义起」乎？此正合「义以为质，礼以行之」之说矣。惟「义以为质，礼以行之」，所以「礼协诸义而协，未有者，可以义起也」。其自相乖反，又如此。(卷四二，页一九)

故治国不以礼，犹无耜而耕也。为礼不本于义，犹耕而弗种也。为义而不讲之以（「不讲之以学」，原缺「以」字，据今本补。）学，犹种而弗耨也。讲之以学而不合之以（「不合之以仁」，原缺「以」字，据今本补。）仁，犹耨而弗获也。合之以仁而不安之以乐，犹获而弗食也。安之以乐而不达于顺，犹食而弗肥也。

「礼」「义」「学」「仁」「乐」「顺」六者，不相交粘。「礼」「乐」一例，「仁」「义」一例。今曰「从礼为义，从义为学，从学为仁，从仁为顺」，可通乎？又「学」是总名，可括「礼」「乐」「仁」「义」，不得间于其中。「顺」字尤无意义，悉欠达。(卷四二，页二三)

故圣王所以顺，山者不使居川，不使渚者居中原，而弗敝也。用水火金木，饮食必时。合男女，颁爵位，必当年德，用民必顺。故无水旱昆虫之灾，民无凶饥妖孽之疾。故天不爱其道，地不爱其宝，人不爱其情。故天降甘露，地出醴泉，山出器车，河出马图，凤皇麒麟皆在郊棷，龟龙在宫沼，其余鸟兽之卵胎，皆可俯而窥也。则是无故，先王能修礼以达义，体信以达顺故，此顺之实也。

此纯乎谶纬之言。据郑注：「器谓银瓮丹甑，出援神契。」据孔疏，「山出器车」，出礼纬斗威仪。「河出马图，凤皇麒麟皆在郊棷」，出中候握河纪。尧时河图龙衔亦文绿色。注云：「龙而形象马，故云马图。」及凤皇巢阿阁，鸟兽之卵胎，皆可俯而窥，本庄子：「至德之世，......鸟鹊之巢可攀援而窥。」(卷四二，页二七)

文王世子

按：此篇之首「文王之为世子」一章，「文王谓武王曰」一章，「成王幼」一章，及「仲尼曰：昔者周公」一章，皆系妄夫窜入，自余之文，凡为四义，教世子及士之法：（此下原有「后附世子之记。四、此原文也。」等字，为衍文，今删。）一、庶子正公族之礼。二、天子视学养老之礼。三、后附世子之记。四、此原文也。其所以窜入者何？盖当新莽之世，谶纬繁兴，波及经传，谄谀之徒造为「周公践祚」，本篇。及「践天子之位」诸说。明堂位。邪说有作，往圣受诬，此记中凡有窜入所由来也。其于是篇欲言「周公践阼」，然意以为宜先言文、武而后及于公，方为联贯。于是首言文王，次言武王。其言文王，则以此篇本言「世子事」，乃取后附世子记依仿其文，以文王砌入，复将其文增益，见文王之为圣，不同于寻常世子，事事有加焉，其为实避雷同之故也。以是冠于篇首，而命其篇名曰：文王世子。其言武王,则第从文王为世子带入，谓武王亦然，复谓文王有疾，武王不寝，迨愈而寝，寝而梦，遂生出「武王梦与九龄」一事，然后及于「周公践阼」焉。盖作伪之人之大旨如此也，不知是篇本与文王无涉，其首曰「凡学世子」，乃言「教世子之法」，非言「世子所自行事」，后附世子记始言「所自行宜如此耳」。今首言「文王之为世子」，便失本篇之意，又与后世子记多不合，岂有出一人之手而前后自为抵牾如此者？其窜入自灼然易明。不然，依其前后之文，直儿童而已矣，曾是古人而有此乎？或者曰：「文王为世子之孝行，后世流传已久，今以为伪作，岂文王不当若是耶？」不知非也。自古无不大孝之圣人，如舜与文王、周公、孔子应无不同，然其孝有传有不传者，则以所处之地异也。舜以父母之顽嚚，而其孝益着，此固人子之所不忍言，而亦其所不得辞者也。若文王之父王季，因心则友，其为慈父可知，纵使文王尽孝，亦无所流传于简策，而为后世所称述，然千之下，无不共其孝者，则以其为圣人也。圣人五伦咸尽，固不特孝之一端，而其所以为孝者，又不特此区区「问视」之节，以是而言文王亦浅哉。其测之矣，虽然此于文王固无损，可不必辨。辨之者，以其言「周公践阼」之谬妄也，而自不得不并及之以见其伪。首章既伪，则下二章之伪，亦何俟辨之而后见哉！(卷三六，页一-三)

武王帅而行之，不敢有加焉。文王有疾，武王不说冠带而养。文王一饭，亦一饭；文王再饭，亦再饭。旬有二日乃闲。文王谓武王曰：「女何梦矣？」武王对曰：「梦帝与我九龄。」文王曰：「女以为何也？」武王曰：「西方有九国焉，君王其终抚诸？」文王曰：「非也。古者谓年龄，齿亦龄也。我百尔九十，吾与尔三焉。」文王九十七乃终，武王九十三而终。

按：作伪者欲言周公事，故此处先言文王，袭后世子记附会其事，又欲避忌雷同，每事增加之，以见文王为圣人，不同于寻常世子，以此欺世人。而郑孔不达情理，果受其欺，且为之曲解焉。其曲解处凡三，今并论之：郑氏于世子记「朝夕至于大寝之门外」曰：「日中又朝，文王之为世子，非礼之制。