泉翁大全集

其所可见者言之则曰浚哲、曰文明、曰温恭、曰允塞，合而言之即是无声无臭之体，故曰玄德。舜典一书，其功业文章在此而已，故曰慎徽、曰克从、曰时叙、曰穆穆、曰钦恤、曰四罪而天下咸服、曰询四岳、曰柔能惇允、曰熙帝之载、曰播时百谷、曰敬敷五教在宽、曰惟明克允、曰往哉汝谐、曰钦哉惟时亮天功、曰庶绩咸熙、分北三苗，以至明时祀神、巡狩考绩，通篇无一字一事不自天德中流出，中庸所谓「致中和天地[位万物]育焉」者也。蔡氏深沉而有[智、文]理而光明纯粹而恭敬、诚信而笃实，又以玄德为幽潜之德等处，似尚未尽吻合。其命夔典乐一章曰：「诗言志，歌永言，声依永，律和声，八音克谐，无相夺伦，神人以和。」是有志而后有言，有言而后有歌，有歌而后有声，有声而后稽之于律，律正而八音备焉。俱由中以达外，广道以为器，未尝如后世屑屑以声音为重，较量丝毫而卒无得者也。夫元气之体不可模度，故假六律分数之正以为之则，是六律皆中气矣。然蔡氏之书，近世又或非之，以为与元声终卒未合，或者求之太密，故反有未得与？程子曰：「先王之乐，必须律以考其声。」今律既不可求人耳，又不可全信，正惟此为难。然则今欲复三代之治，以成制礼作乐之盛，必何如而后可？岂必先正己之志以正万物之志，而后达于声、成于律，悟其清浊之正，以为中和之制，而不在拘拘于毫忽之间乎？不然，则未有制作之先，有听凤凰之鸣而成十二筒者，不知有合于今之丝毫之算否也？

此段看得亦是。古人言学、言政必有头脑，如树木之生，其枝叶花实必有根本，后世学不知本，又何望乎先生天德王道之懿？明道先生言：「中庸只无声无臭，该括了多少。」自无声无臭发而为三千三百，又自三千三百复归于无声无臭。舜典「浚哲文明，温恭允塞」，状舜至德之全。为说浚哲而不足，故又说文明，说浚哲文明而不足，故又说温恭、又说允塞，非是二事。吾契以为合而言之即无声无臭之体，故曰「玄德」，又曰「通篇无一言一字不自天德中流出来」等语，皆得之矣。史臣将叙大舜之功业，而必先之以此二句，可谓知本之论。得天德王道一贯之学，而其人亦非常人矣。至于制礼作乐，后世亦皆不知本，人而不仁，如礼乐何？礼乐在仁者心地中流出，而不为之用，即二之矣。后世心不中和、气不中和，从何处候气、制律、审声、被于八音乎？故必积德百年后兴也。

问：「后克艰厥后，臣克艰厥臣」，此篇命脉全在克艰二字，下文许多功夫、许多事业都从此出，此古之圣人所以乾乾不息、纯亦不已者也。虚心默诵，使学者此心浑然，自不容有毫发夹杂之意，修己治人全是一段天理，为近来学者六件、八件析分破碎，便觉精采不及。蔡氏忘私、顺理、爱民、好士之至等语，亦深有得者，但于精一执中、不矜不伐、不自满假诸处，或未尽得头脑耳。心本一也，自其有蔽而言曰人心，自其本体而言曰道心，惟微者，本体之自然纯粹精者也，所谓可愿者是也。故非精以察之、一以体之，知行合进，何以克复本体而允执其中乎？博学、审问、慎思、明辩、笃行，皆精一之功，是谓体认天理，是谓致良知。无稽之言勿听，弗询之谋勿庸，极而至于惟口出好兴戎之戒，皆所以为精一者也。内外相资之说似尚未合。

千圣千贤皆是随处体认天理，同条共贯，东海、西海、南海、北海有圣人出，亦不能外此，非但圣人不能外此，虽东、西、南、北海之人亦不能外此也。盖无别天、别性、别心故也。此个道理，体用一原、显微无间，吾契于此篇云：「命脉全在克艰二字，下文许多功夫事业皆从此出。」又云「修己治人全是一段天理」及「精一为学问思辩笃行」、「知行合进」、「体认天理」、「内外相资之说尚未合」等语皆精切。盖道只是一本，更无二本、三本，二本、三本则支离矣。既见得，直须涵养以有之于己，不然犹是见他人财宝也，如何？如何？

问：皋陶曰：「都！慎厥身修，思永，惇叙九族，庶明励翼，迩可远在兹。」思永之永恐即是恒久之道，即是天德，人特弗思耳。思永正是修身处；惇叙九族，修身之事也；庶明励翼，资乎贤人以成吾修身者也，即后篇弼直之意，故曰：「自天子以至于庶人，一是皆以修身为本。」知人安民，兢兢业业，敬哉有土，皆不过推广迪德，修身以治人而又归之修身焉耳。今以修身、家齐、国治、天下平各项分做，似尚牵合。

此思字看得最好，旧传与身修对说未莹，吾契以为即修身之事，是也。此思字与洪范五事「思」字，论语「九思」、「未之思也」，易「思不出其位」，孟子「心之官则思」、「思则得之」，诗「思无邪」同，最是紧要处。而慎字又是功夫最是紧要处，或忘或助，皆非慎；勿忘勿助之间，无丝毫人力，乃是慎，更走作不得。慎思则身修，敦叙九族则家齐，庶明励翼、迩可远在兹，则国治而天下平，自是一串功夫、一段道理，自住不得的。若独以为皆说修身事，则有体无用，而本文所谓迩远者何事？所谓在兹者何事？盖兹即身修也。此乃大学、孟子之指。后面「知人安民，兢兢业业，敬哉」，乃推广上文未尽之蕴而复归之敬，敬即上文所谓慎。敬慎一念，贯串首尾，体用一原。吾契得之，则便将来涵养，极为易简。

问：皋陶谟：「安汝止，惟几惟康。」止者，吾心至善之本体，安之以立本也。惟几惟康，谨之于动，以安厥止者也。惟几非但审之念虑之发而已，乃廓然大公，物来顺应，中间接续调停不息之处。惟康者，几之成而不乖者也，中庸所谓和者是也。致和是也。致和以养中，慎动以养和，其此之谓乎。

吾契谓「止者吾心至善之本体，安之所以(主本)[立]本」，又谓「惟几惟康，谨之于动，以安厥止」，又谓「动以养(静)[和]」等语，皆得之，只是这安字几字要体认得亲切。惟几者，于念头上做功夫，能(为)[惟]几乃能惟康，康者于事上做工夫。惟几便是颜子圣人之学，所谓乾道，所谓进德工夫，所谓乾知太始也；惟康便是仲弓贤人之学，所谓坤道，所谓修业功夫，所谓坤作成物也；及其至一也。故并言之者，是安功夫，但安字不可不仔细理会，后儒讲为学功夫皆不知此。盖安者自然之功夫也，止者自然之天理也，以自然功夫，乃可合自然道理，更容丝毫人力不得，即孟子勿忘勿助之间。惟明道先生知之，惟白沙先生知之。

问：先儒谓「东汇泽为彭蠡，东为北江，入于海」十三字为衍文，盖以江、汉自汉阳军大别山下南流入江，混行至此已七百余里，不见有江、汉之分，又复各出而为中江、北江故也。禹之治水，此处固云不甚为力，然江、汉朝宗于海，其合行去处，经文皆已明白，不应至此又有误谬。垣意江、淮、河、汉四渎之大，记者逐条言之，必欲见其有所归之处，故于汉则曰「东汇泽为彭蠡，东为北江，入于海」，于江则曰「东迤(比)[北]会于汇，东为中江，入于海」，参错互言，以见二水之俱入海耳，中江、北江也。禹贡一篇乃圣人尽性尽物之书，大德敦化、小德川流，便是此等道理，其功夫大致固不在文义之间，经文异论，未知更合考订否也？

沧海桑田，自古为然，天长地久，其变者不可计也。江、淮、河、汉，其归不可变，其中间故道之变则不可考，如云伊、洛、?、涧既入于河，恐今亦不合。若黄河之故道，或百年或数十年，尚且变更不同，而况于天地长久乎？但圣人顺水之性，行所无事，舜禹有天下而不与之意，应万事万变皆然，岂但治水也！孟子：「天下之言性也，则故而已矣，故者以利为本。」徒故焉不可也，故而兼利焉，斯可矣。故使大禹在今日，治水亦有不同，亦必不泥其故而求其利矣。此圣人物来顺应之心，与为学同一枢机也。宜识此意，则禹贡篇之旨，至「祗台德先，不距朕行」，皆得之矣。

问：「自周有终，相亦惟终。」朱子曰：「自周二字本不可晓。」观之注疏及国语，皆以周为忠信，又曰：「虽有周亲，岂[无仁人]。」

「自周」如云周身之义，德备于身，无所遗缺也。谓忠信乃能自周则可，以忠信解自周则不可。

问：自吾心之所本有者而言谓之德，自本体之所著见者而言谓之善，其实一德而已，故随处师人人之善，即随处而协吾心之一。广大精微之学本来如是，非有始终之序也，故曰：「德无常师，主善惟师；善无常主，协于克一。」协者合也，言浑合乎本体，而非辏合以成一也。「博而求之于不一之善，约而合之于至一之理」，二句善看亦自无妨，但云「圣学始终之序」，恐欠稳合。又曰：「天以一理赋之于人，散为万善；人君合天下之万善，而后理之一者可全也。」是尚有聚合之意，似亦未安。舜其大智也与！舜好问而好察迩言，观此便自可见。盖匹夫匹妇不获自尽，即是尚有自私自利之心，此心便自小了，何以成厥功乎？以︿心性图说﹀玩之，较然可见。

此天理也，更无二体，德与一指全体浑然，善指散殊粲然处。全体散殊非是二物，原是一本，但学者或只理会这理一处，便遗了分殊，如释氏之学，则连所谓理一者，非圣人之理一矣；又或只理会这分殊处，便遗了理一，如后世俗儒之学，则连所谓分殊者，亦非圣人之分殊矣。圣道分殊理一只是同体，更分不得。理一之中自具分殊，心性图正寓此意。昔吾尝有示学诗云：「万物宇宙间，浑沦同一气，充塞与流行，其体实无二。就中有粲然，即一为万理，外一以索万，舍身别求臂。」故伊尹告君，于此互言之，只是一本。言不可专师于理一之德，而必求师于分殊之善；又不可专主于万分之善，而必协于理一之体。博约并用，便为圣学之全功。吾契所谓广大精微之学非有始终之序者，是矣。

问：「梦帝赉予良弼」，全在恭默思道上来，不然恐涉于诞。天地之间，人己物我都是一个命脉，故至诚如神，恐亦是精神纯粹自有明觉处，未知是否？

吾契云「梦赉良弼，全在恭默思道上来」，甚好。天下古今只是感应而已矣。何以感之即应，疾于影响？宇宙内只是同一气、同一理，如人一身，呼吸相通、痛痒相关，刺一处则遍身皆不安。又如一池水，池中之鱼皆同在此水，击一方则各方之水皆动，群鱼皆惊跃。此与孔子梦周公同，以其气一理一也，否则何以能感应？此可以知道。

问：「虑善以动，动惟厥时。」动不以时，犹为非善，善则无不时矣。近来学者因此便起理亦有障之说，恐终有弊。「惟口起羞」以下数节，先儒以为天聪明之条目，自今观来，天聪明即明觉之中正处，即是率性之道，谓之为宪天聪明之事亦可，其功夫全在诚明上，故曰：「非知之艰，行之惟艰，王忱不艰。」忱则知行合一矣。未审是否？

此段亦看得好。道全在时字上，时即道也。易六十四卦三百八十四爻全是时上，孔子所以异于伯夷、伊尹、柳下惠而为圣之大成，亦时而已矣。明觉自然处正是天之聪明，即所谓天之理也，数条皆言此事。宪天聪明即是所谓体认天理，知行并进即是功夫，到熟处便合一矣，故曰「王忱不艰」，须自造诣到此田地，乃真见得。

问：「诚者非自成己而已也，所以成物也。」成物即是己之全体，故曰：「惟?学半」，必推以教人而后自学之功方无欠缺，方为实事，故以半言之，非真谓有二物相半然也。「终始典于学」，是逊志时敏之功终始不息处。「监于先王成宪」，皆逊志时敏为学之事也。若以始为自学，终为教人，又云「言德虽造于罔觉，而法必监于先王」，恐或未然。

己与天地万物为一体，故成则皆成，有一物不成，未为成己，其成物皆己于成己分上成了。︿中庸﹀言尽其性则能尽人之性，能尽人之性则能尽物之性，人物之性皆于尽己之性上尽了。自时敏至于德修罔觉，至监于先王，皆是一本，吾契谓「始终不息」，得之。

问：伊尹曰：「予弗克俾厥后为尧舜，其心愧耻，若挞于市」；一夫不获，则曰「时予之辜」；且其出处进退，与孔子汲汲皇皇，进礼退义相似，而犹以为任，何耶？近时同志亦或以今日之出处为疑者，盖未知孔子之义也。孔子之去鲁曰：「迟迟吾行。」又曰：「吾非斯人之徒与而谁与！」是何等气象！观此可以知仁体矣。然在孔子则曰「时中」，在伊尹则曰「任」，岂伊尹于勿忘勿助之间尚有所未彻耶？

孔子、伊尹皆见得与物同体、痛痒相关道理，但夫子仕止久速当其时，而己无与焉处到不得。伊尹只见得天之生斯民，使先知觉后知，先觉觉后觉，将以斯道觉斯民，故治亦进、乱亦进，五就汤、五就桀，一向要乾天下事，心便死杀了，便有以己与之之意，不如夫子之活。是故圣人天理便活泼泼地，伊尹天理便硬了，若硬执定用与硬定不用一般，是以己与之之心，果哉！末之难矣。惟有圣人用行舍藏，随时卷舒之心，惟颜子知之，故曰：「惟我与尔有是夫！」孟子曰：「君子之所为，众人固不识也。」

问：先儒曰：「祖伊恐，奔告于王曰：『天子！天既讫我殷命。』」则是已交手争竞了，纣固无道，然亦武王事势不相安，住不得了。仲虺告成汤曰：「肇我邦于有夏，若苗之有莠，若粟之有秕，小大战战，罔不惧于非辜。」分明言事势不容住，我不诛彼，则彼将图我云云。夫以戡黎为武王之事，揆之事理，恐为得之。若谓二圣征伐出于事势所迫，似非天理之正。「小大战战，罔不惧于非辜」，或亦是言桀之见恶于人，汤之得人心处，故曰「矧予之德，言足听闻」，言德之入于人也。只如此说，然否？

我不诛他，则他必图我，文、武未必有此意。以文王三分有二以服事殷之心推之，则其戡黎，亦以黎助纣之恶，彼时得专征伐，故戡黎以剪其羽翼而恐动之，欲其改过未可知。若遂改过，则人心归而天命尚未绝，如何住不得？文武亦何心哉！视人心之去留，天命之改与未改耳！顺乎天、应乎人而己不与焉，此圣人之心也。若武成、泰誓等书，孟子已不尽信，然则于汤誓亦当如此。易曰：「汤、武革命，顺乎天而应乎人。」书曰：「于汤有光。」则二圣人同心，未可以书词而定汤、武之优劣也，书词多有伪者。苏氏曰：「武王非圣人也，以其伐纣也。」予尝曰：「此武王之所以圣也。」非圣人无我，做此事不得，必纯乎天理，内省不疚，乃能行之。故使文王之时伐纣，亦非文王，使武王之时而不伐纣，亦非武王。

问：「微子去之、箕子为之奴、比乾谏而死，夫子曰：『殷有三仁焉。』」微子之去是矣。箕子、比乾皆诸父也，微子询问之时，何独曰「比乾安于义之当死而无言」耶？朱子曰：「仁者至诚恻怛之谓。」若有至诚恻怛之心，而不真见夫当死当生之正，又安得以为仁乎？故曰：「自靖，人自献于先王。」是其心真各有以自见夫当生、当死、当留之实，纯为乎天理之自然，而非规格形体之可拟议者也，故曰「自靖自献」。延平曰：「比乾杀身，盖非得已，箕子亦偶未见杀耳，非有意于为奴也。使其先有杀身、强谏之心，则亦不得为仁矣。」「王子不出，我乃颠隮。」纣之必亡，二子知之，谓非先有死之之心，何也？

三仁皆同道，皆欲存殷，若云执定死格子，各择一件去做，是皆出于有意之私，有所为而为矣，且又何补于殷之存亡？后儒只是看这天理不活了，延平之说为近之。盖三子皆纣之父兄贵戚，当时必皆谏诤。微子为兄，见谏而不听，则去位逃出，犹以去谏，冀纣悔悟，故箕子曰：「王子不出，我乃颠隮。」分明欲其以去谏而救殷之危亡也。其谓抱祭器归周以存宗祀，即此去者，非也。此乃克商之后，面缚衔璧，武王释之之时耳。箕子见其如此，犹谏而不已，纣怒而囚之，是时纣怒犹未甚，故未至死，因狂徉为奴，以冀纣之悔悟而改，故曰：「商其沦丧，我罔为臣仆。」言不忍居臣位而坐视其亡，而安于囚奴也。若以为不事二君之意，乃三子之优为，何必先言之？或以为道在箕子故不死，则是箕子自知有道，即非箕子矣。若比乾谏如初益切，故纣怒甚而杀之，比乾则安于死，亦以死谏，以冀纣之改而存宗社。事各有前后，所遭各有不同耳。死者非人臣之幸，若以为比乾安于义之当死而不言，则是有意于死而非天理之正，何得为自靖为仁乎？三仁同一存殷之心，无所为而为，天理之正者也，故三子易地则皆然。

问：吴氏曰：「汤、武皆以兵受命，然汤之辞裕，武之辞迫；汤之数桀也恭，武之数纣也傲。疑其书之晚出，非尽当时之本文也。」自今观纣，天命已绝、人心已去，即是独夫，不妨于迫。然要之恐是武王之学未至于至精至熟之处在，文王处此，当另有说矣。

街？此书多有伪作者，不可信也。?汤、武之心同一顺天应人而己不与焉，又同一非富天下之心。孟子：「尽信书不如无书，吾于武成，取二三册而已。」如此方善读书。读书要识得圣人之心。孟子：「以至仁伐至不仁，何其血之流杵？」连此亦不信，如此何用数其罪以誓师？誓师不过临事而惧之意，必不数纣之罪，又何用交兵？观前徒倒戈攻其后以北可见，又何至悬纣之头于

问：「惟天阴骘下民，相协厥居」，此天命流行日用不息之处。厥居者，心之所止之本体也。「彝伦攸叙」，恐就修身尽伦而言，故曰：「不畀洪范九畴，彝伦攸斁，天乃锡禹洪范九畴，彝伦攸叙。」斁与叙，自鲧与禹身言之也，若以道之通塞治乱而言，似尚有未合者。

此篇不必如此执泥文义看。吾尝读此有疑，元来只可浅浅看，不可太深了，反见窒碍不通。武王设问：「上天默定下民，使君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友相合以居，中间相接，又有秉彝人伦，秩然有叙，不知何故？」箕子殷人，所继者夏，故以夏事答之，非谓前古唐、虞时事便无可言者也。只以九范言者，盖以彝伦之叙寓于九畴，九畴之锡，盖天以禹治水成功；地平天成，故以龟畴锡之，以明大道也。以鲧对言者，言鲧之无道，故前此亦尝治水，上天不以此龟锡之，而此道不明也。尧、舜在上，鲧非能便斁天下彝伦，禹亦非能便叙天下彝伦，此道不为尧存，不为桀亡，鲧、禹安能使之斁叙？盖有此洪范九畴则此道明，无此洪范九畴则此道晦，所以见洪范九畴原于天，为天下后世发其重如此，将为陈洪范张本也。

问：「敛时五福，用敷锡厥庶民。惟时厥庶民于汝极，锡汝保极。而康而色曰：『予攸(予)[好]德』，汝则锡之福。凡厥正人既富方谷，汝弗能使有好于而家，时人斯其辜。于其无好德，汝虽锡之福，其作汝用咎。」曰「康」、曰「攸好德」、曰「富」，本五福中事，故曰「寿」、曰「富」、曰「康宁」、曰「攸好德」、曰「考终命」。然注解「锡汝保极」曰：「民皆于君之极，与之保守，不敢失坠。」是犹君之有物，而民与之保之，非极与人同之意。于「而康而色」则曰：「见于外而有安和之色，发于中而有好德之言。」是又以言貌取人，而亦不见人君以德为锡福之[本]。「既富方谷」，则曰：「在官之人有禄可仰，然后可责其为善。」是以常人待之，而非正人为善之心也，且于锡字、而字、福字俱有未安。

「锡汝保极」者，共保人君所陈之极也。保者，自保也。己之极即天之所以与我，君之所以教我者也。「而康而色」，曰「予攸好德」，言与貌皆由中出者也，故可以观人。「既富方谷」，亦圣人恕以待物，必养然后可教之之意。

问：偏陂好恶，己私之生于心；偏党反侧，己私之见于事；体来似或未然。「无偏无陂，遵王之义；无有作好，遵王之道；无有作恶，遵王之路」，是示之以作极之功。「无偏无党，王道荡荡；无党无偏，王道平平；无反无侧，王道正直」，是又因皇极之功而推其本体以示之也。故曰「会其有极，归其有极」，以博而归之约，以复其本体而已，其实一极也，归即所为会者也。未知然否？

此段看得是。前三句说功夫，后三句说道体，然此皆圣人之心学也。无偏陂好恶只是一心，义道路只是一理，后三句历赞其王之义道路之中正者皆是自然，分心与事说固不是，分会极与归极亦不是，自会而归，只是一熟耳。

问：「我之弗辟，我无以告我先王。」董氏谓周公之诛管、蔡与伊尹之放太甲，皆圣人之变，惟二公至诚无愧、正大光明，故行之不疑，以辟为致辟之辟，与孔氏之说合。然以当时事理观之，似难如此处措。且谓周公东征，罪人既得之后，成王之疑未释，周公未敢遽归，故作鸱枭诸诗以贻之，其间举动轻危，似又有非圣人之所为者，仍以辟为避是也。朱子谓「周公处兄弟骨肉之间，岂应以片言半语，便遽然兴师以诛之」，是也。然周公有托孤之寄，摄政之权，夫既避居东都矣，当此之时，万一成王不悟，武庚速反，天下因而震动，周公将何以处之乎？