泉翁大全集

前后之彷佛以无得焉。何谓「博我以文，约我以礼，欲罢不能。既竭吾才，如有所立卓尔」？谓得夫子循循不徐不亟之教以教之，以天理流行，粲然於事物典章之文而博之。博之者，博我也，凡所以讲论启发，开其所有而使之知者，无所不至焉。以天理浑全，秩然於吾心本体之礼而约之。约之者，约我也。凡所以收敛熏陶，养其所有而使之行者，无不至焉。所谓我者，我心我性，我之所有也，夫子但博之约之而已。何谓文？何谓礼？在事为文，在理为礼，其实一物也。博以精之，约以一之；博以知之，约以行之；即博即约，即知即行。即精即一，约博同功，知行并进，精一兼致。至於见之愈亲，为之愈力，欲罢不能之心与竭力无余之心合并为一，不疾不徐，望道而趋，然后见夫天之所以与我，我之所以得於天之理，若有卓尔而立，非复高坚前后之彷佛矣，何以虽欲从之而末由？或曰：岂非如二物，以此从彼之谓也乎？颜子如立卓尔，已亲见财宝，犹是见他财宝，未为有之於己，若是有之於己，则不必言从矣。曰：是则似矣，而未知此物是自家与生俱生，本来固有的宝藏，非是别人宝藏。惟是毫忽之间，一为私意所隔，便如二物。易称颜子有不善未尝不知，论语称颜子其心三月不违仁，则有时违之，而不善者一念之微盖有之矣。安得不动欲从末由之叹！盖天人之际，飞跃之机，叹己不得如圣人纯亦不已，本心纯是天理充塞，念虑纯是天理流行也。观於子贡曰得其门入者寡矣，与此章正相合。盖知行并进者，入道之功，循循不亟不徐者，深造之道也。颜子以上智之资，亲炙圣人之门，其始终之叹犹有如此者。而况生於千载之下，去圣已远，学已绝而教已忘，又无颜子之资，各以其性之所近者为学，自谓得其门而不悟，亦可伤可叹已乎！愚生也晚，质本愚鲁，而学又迟暮。幸得闻教於君子，於勿忘勿助之间，而若得其门以达中正之奥焉。愿与诸君共商之。但博约知行之功，循循之教，乃圣门至紧要处，舍此更无别门。今或以循循为先博而后约，而不知循循为中正之规；或以博约为今日知、明日行，行即是知，知即是行，而不知博约知行为不可离，又不可混。凡若此者，岂足以语入圣之门哉！夫悲莫悲於失门失路，伥伥然而莫知所之。诸君其深自猛省，无使失其中正之门，愈趋愈远，终其身而不自悟，徒为失路之人，为有识者所悲也。

福山书堂讲章

子曰：「学而时习之，不亦说乎！有朋自远方来，不亦乐乎！人不知而不愠，不亦君子乎！」

此一章书人多以论语开卷第一章，为浅近而忽之，殊不知作圣之事已具，为论语二十篇之大头脑处，童而习之，白首而不知，岂不可惜！所谓作圣之事已具者，始而成己，中而成物，终而成德。物我同体，上达天德，圣人之道备矣。学字解做觉字，从见为觉，从子为学，其实一也，属知，中庸学、问、思、辨之事是也。习字从羽从日，解如鸟数飞，属行，中庸笃行之事是也。程子云：「学者将以行之也。」最为明切。不具知行，不足以言圣学。本章之字及所学所说皆指天理而言。这天理混然在宇宙内，又浑然在性分内，无圣无愚，无古无今，都是这个充塞流行，人人具有，不须假借於人，人亦不能假借於我。何以言学、言习？盖虽人人具有，为气拘欲蔽，便似不见了，便似失了。殊不知本体自在，能知觉而存习之，则自如，有如宝为尘泥所没，日月为云雾所蔽，一旦云雾消尘泥去，日月宝光自见矣。故圣人之教，必使博学、审问、慎思、明辨以开其知，察见夫天理之真；又必使笃行以恒其所知，造次必於是，颠沛必於是，终食之间必於是。昊天曰明，及尔出王，昊天曰旦，及尔游衍。以时习之，有如鸟之数飞而不能已也。所谓学而时习，真知而实行之者如此。由是而积之之久，浩[浩]其天，如云雾消而日月明，人人快睹，尘泥去而珠宝光，人人乐观，如何不说！这说字即孟子理义之悦我心，如刍豢之悦我口，况天理者，天之所以与我，我固有之，自学自习，自性自存，而自得自悦，非如珠宝日月刍豢之在外者。故於身外之富贵贫贱，夷狄患难，无入而不自得，则自说矣。说则与天地人己合一同体，陆象山曰：「宇宙内事，即己性分内事。」中庸尽其性则能尽人之性、尽物之性，而与天地参。故未能成物，则己性分未尽，未得为成己。故学至於说，则德盛而人化之，同声相应，同气相求，远方同志者骎骎而来矣。朋者，同类。在学士则为考德问业之人，在人君则为会极归极之人。善及於众，得以遂吾性分之愿，可以发我本心之说，所谓得英才而教育之，如何不乐？此乐不是乐人从己，乃自有性分之乐也。夫学习而至於说，说而至於乐，则人己两忘，天理流行，人知之亦嚣嚣，而性分不为之加，人不知亦嚣嚣，而性不为之损。故凡天下之不同志者相与非之而不顾，顾吾天理之常存，而不怨不尤耳，其何有於愠乎！学至於是，则成己成物而成德矣。成德者，君子之人学问之极功，圣人之能事毕矣。故愚尝谓君子观其所说乐不愠，而其性可知矣。此一章真圣人吃紧为人处，与大学之明德亲民以至於至善，中庸之戒惧慎独致中和以至於位育，皆同条共贯，其要只在随处体认天理，为始终圣学人己之贯也。今婺源同志诸君共立福山书院为讲习之地，时余谒文公阙里而过焉，相与诵法斯言，察识而力行之。今日藏修於家以成己，即他时见用於朝廷而成物，为达天德以辅王道之功用，此固君子之事也。诸君其肯不以君子自期待也乎！

天泉书堂讲章

孟子曰：「尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。殀寿不贰，修身以俟之，所以立命也」

这一章书是孟子示人以心学之法，而造夫性天之妙的说话。何谓心学？此章尽心存心是大头脑，而性天与命不外是矣。此个心即天地之心，人之一呼一吸，便通於天，乾涉甚大。惟人自私自小了，始与天地不相合。故孟子此三段将许大天与性、命都在心上用功。此正圣贤心学，至约而至博、至微而至大、至紧关处。何谓心？人之神明是也。何谓性？心之生理是也。何谓天？心性之一原是也。何谓尽心知性知天？盖心之本体本自广大、本自高明，惟有一分私欲、私意，则心体欠了一分，至於十分则全无了。故广大之体反为狭小，高明之体反为卑暗，而心非其心矣。欲尽之则何如？忘则失之不及，固不尽；助则失之过，亦不尽。惟勿忘勿助之间，中中正正，则广大高明之体完完全全，若明镜之刮垢，复其本体，光明圆满，无一毫翳缺处，而心可尽矣。心既尽，则其生理活泼泼地，跃如卓尔，参前倚衡，而性之本体自然呈露，非知性而何？夫心也、性也、天也，一体而无二者也，心尽而性见，性见而天不外是矣。天其有不知乎？夫学至知天，知之至矣。不过尽吾心焉，岂远乎哉！何谓存心养性事天？这个心性与天，即是前面心性与天，更无别心别性别天。人惟心有不尽，则懵然不知性天，所存所养何物？今则既能见得本体亲切，又当念念在兹，罔敢或懈，使广大者常广大，高明者常高明，这便是存其已尽之心。天心常存，存而勿失，则性常生，生而无穷。如火之益然，泉之益达，跃如者益跃如，卓尔者益卓尔，参前倚衡者益参前倚衡，非养其已知之性而何？夫性非别性，性即心之生理；天非别天，天即性之同体。心存则性有养，性有养则天不外是矣。天其有不能事乎？夫学至於能事天，行之至矣，不过存吾心焉，岂难乎哉？何也？即心即性，即性即天，不必更求性天也。盖孟子此章虽两段言之，其实一段工夫。即尽即存，非今日尽明日乃存也。即知即行，知行并进，非今日知明日行也。何谓殀寿不贰，修身以俟之，所以立命？前二节乃知行并进，修身之功也。君子以此知性养性，知天事天，俛焉日有孜孜，不知老之将至，毙而后已，何暇计殀寿以贰其心乎？至是则天性在我，我即是天，命不在天而在我立矣。视前知天事天，犹是己与天二物相对，有不侔矣。世间人遇富贵则淫，遇贫患难便变移，何况死生？命何曾立？或谓此章首节言圣人之事，次节言贤人之事，第三节言困知勉行之事，则应之曰：「审如是，则圣人之学有知而无行，贤人之学有行而无知，无知则所存所养者何物？况立命，非圣人与天地合其德，与鬼神合其吉凶者不能。」易：「穷理尽性以至於命。」明道先生曰：「纔穷理便尽性，尽性便至命。」至命者，立命之谓也。此孟子示人以作圣之功，其要只在体认天理，直上达天德。盖体认便兼知行并进功夫。今休宁同志诸君共立天泉书院为文会讲习之地，时余过而讲焉。故发此圣学始终之要，与诸君共商之、共勉之。

斗山书堂讲章

孟子见梁惠王。王曰：「叟，不远千里而来，亦将有以利吾国乎？」孟子对曰：「何必曰利，亦有仁义而已矣。王曰：『何以利吾国？』大夫曰：『何以利吾家？』士庶人曰：『何以利吾身？』上下交征利，而国危矣。万乘之国，弒其君者，必千乘之家；千乘之国，弒其君者，必百乘之家。万取千焉，千取百焉，不为不多矣。苟为后义而先利，不夺不餍。未有仁而遗其亲者也，未有义而后其君者也。王亦曰仁义而已矣，何必曰利？」

孟子七篇皆是遏人欲、存天理，天理存则人欲自消的意思。而此章乃开卷第一义，深陈利害之原，尤为痛切，乃圣学大关键真实工夫处。当战国之时，功利之说坏人心术，入人骨髓。自家固有莫大之功、自然之利，都不知了。千方百计，只要求能利其国，如梁惠王者，然不特一惠王也。招得孟子到来，谓此老素有贤名，必是能利吾国者，故以利国之计为问。被孟子窥破他心术，浑身病痛都在这利上，便下手落他顶门一针曰：「王何必曰利，亦有仁义而已矣。」又覆手报他一针曰：「亦有仁义而已矣。何必曰利？」盖死中求活，如卢医扁鹊能视垣一方人返魂起死的手段也。但只如此说了，又恐惠王卒难觉悟，无入头处。孟子又善诱开导得人，故又言王若言利，则大夫士庶人化之，皆争言利，上利乎下，下利乎上，相利则相征，相征则相弒夺之祸纷起而不可救遏，皆自王利之一言启之也。利中必然之害有如此者，何取而冒为之乎？若夫王好仁义，则大夫士庶亦化之，而争为仁义，自不遗后其君父，即为君父之利矣。仁是本心之德之爱，爱莫先於爱亲，亲乃生我者，为一体同气之分。故爱之最先，未有不爱其亲而爱他人者。义是本心之宜之敬，敬莫先於敬君，君乃治我者，为父母之宗子。故敬之最先，未有不敬其君而敬他人者。是则许多安富尊荣的大功大利，皆自王仁义之一念教之也。仁义中自然之利有如此者，何惮而不为之乎？虽然，此犹为第二义，孟子姑就惠王略下言之耳。设使当时惠王能继其指，再问之曰：「愿闻利何以有此害？仁义何以有此利？」则将应之曰：「人只有一个心，曷尝有义利两个心来？但一念得其正时，则为仁义之心，一念不得其正时，则为功利之心。利心生於物我之相形，在躯壳上起念头；仁义之心生於物我之同体，在本体上起念头。物我同体，则痛痒相关，焉得不急先君父？物我相形，则利己害人，利害相攻，贼灭无伦，焉得不至弒夺？此又义利得失吉凶之几，祸福之门也。」惠王闻之，未必不悟其本心，达天德以行王道，朝秦楚莅中国而抚四夷，其自然之功利孰大哉？惜乎其不能问，终於危亡而不悟也。噫！斯理也，孟子盖得之曾子，曾子得之孔子。故大学曰：「此谓国不以利为利，以义为利也。」论语曰：「放於利而行，多怨。」又曰：「君子喻於义，小人喻於利。」利义之分，其初萌於一念之微，其终至於为君子小人，如水火冰炭之相反。德之存亡，家国之废兴，天下之安危，民生之利病系焉，可不谨哉？今日为学只在体认天理，为千古圣贤心法之要。这个天理即是仁义，自尧舜至於途人一也，完完全全，人人固有。只为利欲为心之贼，必按伏此贼，乃有进步处，而生理自不可遏。所谓人欲之残贼者，今之累心於科举爵禄者是也。学者诚笃志於德业，则举业不期好而自好。董子曰：「正其义不谋其利，明其道不计其功。」苟事科举、处爵禄而无计功谋利之心，则贼我者反助我，恶人反为良善，德泽至於利济天下，功及生民，上下与天地同流，岂曰小补之哉！余过新安，同志诸君请至斗山书院讲问此学。余谓圣人之学，孔子传於曾子，曾子传於子思，子思传於孟子，孟子七篇之义皆在此章，固生死路头，学者立志之初，终身吉凶之决也。诸君其可不早自择术，以(黑)[无]负朝廷所以养贤致用之意也乎！

独冈书院讲章东莞学生何宦

子曰：「贤哉！回也。一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐。贤哉！回也。」

此章功夫全在不改其乐。知得其乐，学问方有著落得力处。不然，终不免於耻恶衣恶食，不足与议。纵使有不耻如子路、原宪者，又不免於终身之诵与狷介之守，回视本体之乐尚有间隔在，此贤哉两致其称，夫子所以独与颜子也。颜子之乐，窃意非有他也，天理也。天理可乐，非乐於箪瓢陋巷也。箪瓢陋巷之间，自有其乐，人所不知，难以言语形容者矣。夫是之谓独得之妙，夫是之谓不改其乐也。不改处似其难著功夫，有一毫忘之意则不是，有一毫执持之意亦不是，须是有所以不改者方可。故曰：「好学未如颜子。」程子曰：「昔受学於周茂叔，每令寻孔颜乐处，所乐何事。」，似亦识得此意。今只以此求之，不识以为何如？

此固夫子示门弟子以为学之的。颜子之乐即夫子之乐，而孔门之学在此而已。孔门之学只在求本求此而已。仁存则性尽，性尽则自乐，非乐他物，非乐箪瓢陋巷，非在他求，自乐其乐也。此个乐，南面王之乐不足以过之。虽大行不加焉，虽穷居不损焉。颜子自有此乐，故箪食瓢饮，在陋巷，不能改之也。不能改者，不能夺之也。古人有云：「不受天损易。」箪瓢陋巷，天之所损也。惟自有其乐，则天损不能夺之也。何居？以其机在我而不在天也。天能与我以乐，而不能夺我之乐也。故夫子称之，始曰「贤哉」，终曰「贤哉」，叹之不足，又重而叹之，所以深致意，而示门弟子以其学之的也。濂溪得其宗旨，每令二程寻仲尼、颜子乐处，盖示二程以初下手处，不得不如此说耳。要之乐亦无处，寻之何方？惟勿忘勿助之间，而心自存，心存而乐斯得，不待寻，而乐亦无处时无不在矣。若谓以箪瓢陋巷为可乐处，奚啻千里？谓此乐为有形，而想象以寻之，奚啻啻千里？

甘泉洞讲章海康县门生王如宾

子曰：「天下国家可均也，爵禄可辞也，白刃可蹈也，中庸不可能也。」

此一章书，子思述夫子之言，承上章道之明必如舜之智，道之行必如回之仁，而中庸之难，以起下章子路之勇。意谓天下国家之大，若难均也，然倚於均之一偏，故资之近乎智而力能勉者，可以均之。爵禄之宠荣，若难辞也，然倚於辞之一偏，故资之近乎仁而力能勉者，可以辞之。白刃之凶危，若难蹈也，然倚於蹈之一偏，故资之近乎勇而力能勉者，可以蹈之。夫三者至难，而实易如此，至若中庸之理，易简而易能，初非有甚高难行之事，然非义精仁熟，而无一毫人欲之私者，所知所行未免陷於太过不及之偏，此道之所以常不明不行於天下也。夫极天下之至难，莫过斯三者也，人有能之者矣。中庸著於民生日用之常，而反不可能者，何也？叹人之不为也，非不能也。非不可能，而能之必如夫子告子路之勇，而后可耳。以勇立志，未知然否？

此章旧说以三者难而易，中庸易而难。然圣人未尝言难以阻人之进，将使人以中庸为虚器而不肯为也。细详上下文义，始知以三者之难，而有能之者矣。若中庸之道，至易至简之理，易则易知，简则易从，而乃不可能也。曰中庸不可能也，反说之词也。上文言「民鲜能久矣」，曰「鲜」者，非绝无之词也，言人自少能耳，非谓不可能也。下文言「唯圣者能之」，曰「圣者能之」，则非中庸果不可能也。夫众人不能而圣者能之，则实非中庸之疚也，为之者之疚也。夫谓之中者，不偏不倚无过不及之名也，平常之理也。试问此偏此倚，此过此不及，与不偏不倚，无过与不及，是谁为之者？人为之也，非中庸之疚可知矣。程子曰「不偏之谓中，不易之谓庸」。是谁偏之也？是谁易之也？人为之也。非中庸之疚，断可识矣。以三者之可能，明中庸之易能，而叹人之自不能也。挟泰山以超北海曰不能，是诚不能也；为长折枝曰不能，非不能也，不为也。叹人之於中庸，直不肯为耳。此民之所以鲜能，而唯圣者能之也。孔门所谓中庸，即吾之所谓天理。体认天理之学，至易至简，途之人顷刻知而为之，立地可以超圣。但憾学者不肯为，与为之者不得其门耳。若有人存心於勿忘勿助之间，天理自见，天理自流行，何不可能之有？今尔诸生，幸遇大巡洪觉山侍御来，作兴此学，不可不强勉精进，慎毋曰中庸不可能也。勉之勉之。

青霞洞讲章　潮州府门生林廷俊

樊迟从游於舞雩之下，曰：「敢问崇德、修慝、辨惑。」子曰：「善哉问。先事后得，非崇德与！攻其恶，无攻人之恶，非修慝与？一朝之忿，忘其身以及其亲，非惑与？」

此章窃意崇德、修慝、辨惑皆是切己工夫，然学一而已矣，二三则杂，崇德、修慝、辨惑则三也。圣学端的，夫岂有许多头脑？盖德也者，吾之所得於天之理之浑然者也。崇之云者，复吾之天理而存存也。存我之天理，则欲自去而慝不待修；存我之天理，则是非自明而惑不待辨。是故君子之学，崇德之功尽之矣。今而曰「崇德」、曰「修慝」、曰「辨惑」，则是一心於崇德，又一心於修慝，又一心於辨惑，与一以贯之之旨若有异焉者。而夫子善之，且一一以告。不知其所问者，为学真切之功果如是乎？抑未尝会其所谓一乎？其所善而告之者，将许其得为学之方乎？抑将因其向道之志而利导之乎？伏愿先生发圣人之所以教，樊迟之所以问者，使得而终身学焉。

古人为学皆有头脑，孔门之学，只在求仁，皆是一贯之指，此便是大头脑，非特告曾子、子贡为然也。樊迟所问崇德、修慝、辨惑，便是三个头脑，问得支离了。但三言皆是切己问，难矣而未要。夫子喜其切己而善之，未暇攻其未要处。盖能崇德，则天理存而人欲去，本心清明，慝不待修而自修，惑不待辨而自辨矣。能修慝则人欲去而天理存，本体清明，德不待崇而自崇，惑不待辨而自辨矣。能辨惑则欲尽理还，清明在躬，志气如神，德不待崇而自崇，慝不待修而自修矣。何必崇德后又去修慝，修慝之后又去辨惑，便支离了。或当时有此等名言流传，故樊迟每每以为问，其实一理也。先事后得，此必有事焉之事。先事后又何必寻个后得乎？此即先难后获之意，谓先其所事，而得则不暇计，所谓「正其谊不谋其利，明其道不计其功」。先其事而得则不计，则其心大公无私，而我所得於天之德，自然日新，极於高明矣。攻其恶无攻人之恶亦然。君子之学，正己而不求於人，专心致志，省察克治，略无舍己求人之意。见己之恶，於人之恶则不见，故不暇攻，不攻人之恶，即所以攻其恶者益专，而治己益切，则其恶自然退听，而慝自修矣。人心之蔽皆谓之惑，如此者千绪万端，何独忿而忘身及亲乃为惑乎？盖千惑万惑，蔽失其是非之本心，皆因情炽忿生，迷而不知。莫大之祸起於须臾之不忍，故以一朝之忿忘其身以及其亲言之。夫忘身及亲之祸大矣，萌於一朝之小，所以蔽惑其是非之本心者莫甚於此焉。於此窥破，大者按伏，则小者自明，惑不足辨矣。夫子因樊迟之问，逐条告之，亦因其所明而通之之意耳。若颜子、曾子达一贯之指，便无此问，夫子亦必不告之如此矣。诸生为学须知切要处，须要知头脑，始有下手处，始知易简之道。

天华精舍讲章　潮州府门生林大植

子曰：「知者乐水，仁者乐山。知者动，仁者静。知者乐，仁者寿。」

窃谓天理之本体不可以仁智分，仁智之情状可以好乐见。何也？理一而已，智者见之谓之智，智者之所乐者，水也；仁者见之谓之仁，仁者之所乐者，山也。智者何以乐水？水之本动，智者之性亦动，动动相感而情生，故乐水。仁者何以乐山？山之本静，仁者之性亦静，静静相孚而情见，故乐山。智之性惟动也，则其自得之妙，周流而不滞焉，所谓顺应而不穷，事大积而不苑，安得而不乐耶！仁之性惟静也，则其所履之亨，安静而有常焉，所谓乐天而知命，安土而敦仁，安得而不寿！盖仁智一理也，山水一物也，动静一机也，乐寿一致也。惟其所见之未全者，则名有所偏，好有所异。本有所合，而所得之殊归者，皆至一之理未明也。苟能体认致一，则仁、知、山、水、动、静、乐、寿，一以贯之而已矣。

[此]仁者、知者，二者字皆指人言，此与易「仁者见之谓之仁，智者见之谓之智」同，皆偏言之仁、知。