焚书

世而可贵者，如世之所称古董是耶！今观古董之为物，于世何益也？夫圣贤之生，小大不同，未有无益于世者。　　苟有益，　　则虽服箱之牛，司晨之鸡，以至一草一木，皆可珍也。”故曰《凤赋》而推广之，列为八物，而鸟兽草木与焉。吁！八物具而古今人物尽于是矣。此物伊何？日鸟兽草木，曰楼台殿阁，日芝草瑞兰，曰杉松栝柏，曰布帛菽粟，日千里八百，曰江淮河海，日日月星晨。

夫鸟兽草木之类伙矣，然无有一羽毛一草木而不堪人世之用者。既已堪用矣，则随所取择，总无弃物也。是一物也。夫宫寺楼阁，山舍茅庐，基址一也，而高低异；本植一也，而小大异，届处一也，而广狭异。同是乡人而乡不如，则以宫室业产之良矣。譬之于鸟则宾鸿，于兽则猎犬，于草则国老，于木则从绳。同于鸟兽草木，而又不同于鸟兽草木，则以其为鸟兽草木本类之独著耳。是一物也。

夫芝草非常，瑞兰馨香，小人所弃，君子所喜，设于世无君子亦已。譬之玩物，过目则已，何取于温？譬之好音，过耳则已，何取于饱？然虽无取于温饱，而不可不谓之希奇也。

是一物也。

夫青松翠柏，在在常有，经历岁时，栋粱遂就。噫！安可以其常有而忽之！与果木斗春，则花不如，与果木斗秋，则实不如。吁！安可以其不如而易之！世有清节之士，可以傲霜雪而不可以任栋梁者，如世之万年青草，何其滔滔也。吁！又安可以其滔滔而拟之！此赫峰之徒也。是亦一物也。夫智者好奇，以布帛菽粟为不足珍，贤者好异，以布帛菽粟为无异于人。

唯大智大贤反是，故以其易饱易暖者自过吾之身，又以其同饱同暖者同过人之日。所谓易简而得理，无为而成化，非若人之徒欤？真若人之徒也。是亦一物也。夫马牛麟凤，俗眼视之，相去故甚远也。然千里之驹，一日而致；八百之牛，一日而程。麟乎凤乎，虽至奇且异，亦奚以异为也？士之任重致远者，大率类此。而世无伯乐，祗谓之马砒不知其能千里也，真可慨也！是又一物也。夫能生人又能杀人，能贫人又能富人，江淮河海是也。利者十五，而害者亦十五。利害相半，而趋者不倦。今世用人者知其害不察其利，是欲堙塞天下之江河而不用之也。宋王介甫欲决梁山泊以为良田，而思无置水之处。刘贡父大声叫曰：“再凿一梁山泊则可置此水矣！”然则今日江淮河海之士，既以有害而不用矣，将安所置之哉？是亦一物也，今未见其人也。

夫智如日月，皎若辰星，照见大地，物物赋成，布帛菽粟者，决不责以霜杉雪柏之操；八百千里者，决不索以异香奇卉之呈。名川巨浸，时或泛滥崩冲；长江大河，实藉其舟揖榆灌∵楼凉殿，巍然焕然，谁不欲也，独不有鸟兽鱼鳖与之咸若，山川草木亦令多识乎？器使之下，可使无不获之夫。则知日月星辰的然兼照，真可贵矣。此一物者，实用八物，要当以此物为最也。今亦未见其人也。

呜呼！此八物汤也，以为药则气血兼补，皆有益于身；以救世则百工效用，皆有益于治。

用人者其尚知此八物哉！毋曰：“彼有怨于我也，彼无德于我也。虽有千金不传之秘，长生不老之方，吾只知娼嫉以恶之，而唯恐其胜己也已。”吁！观于八物之说，而后知世之用人者狭也，况加以娼嫉之人欤！

五死篇

人有五死，唯是程婴、公孙杵臼之死，纪信、奕布之死，聂政之死，屈平之死，乃为天下第一等好死。其次临阵而死，其次不屈而死。临阵而死勇也，未免有不量敌之进，同乎季路。不屈而死义也，未免有制于人之恨，同乎睢阳。虽曰次之，其实亦皆烈丈夫之死也，非凡流也。又其次则为尽忠被谗而死，如楚之伍子胥，汉之晁错是矣。是为不知其君，其名曰不智。又其次则为功成名遂而死，如秦之商君、楚之吴起、越之大夫种是矣。是为不知止足，其名亦曰不智。虽又次于前两者，然既忠于君矣，虽死有荣也；既成天下之大功矣，立万世之荣名矣，虽死何伤乎？故智者欲审处死，不可不选择于五者之间也。纵有优劣，均为善死。

若夫卧病房榻之间，徘徊妻孥之侧，滔滔者天下皆是也。此庸夫俗子之所习惯，非死所矣，岂丈夫之所甘死乎？虽然，犹胜于临终扶病歌诗，杖策辞别，自以为不怖死，无顾恋者。

盖在世俗观之，未免夸之为美谈，呼之为考终。然其好名说谎，反不如庸夫俗子之为顺受其正，自然而死也，等死于牖下耳，何以见其节，又何以见其烈，而徒务此虚声为耶！

丈夫之生，原非无故而生，则其死也又岂容无故而死乎？其生也有由，则其死也必有所为，未有岑岑寂寂，卧病床褥间，扶柩推辇，埋于北邙之下，然后为得所死矣。苍梧殡虞，会稽尸夏，圣帝明王亦必由之，何况人士欤！第余老矣，欲如以前五者，又不可得矣。夫如此而死，既已不可得，如彼而死又非英雄汉子之所为，然则将何以死乎？计唯有做些小买卖耳。大买卖如公孙杵臼、聂政者，既不见买主来到，则岂可徒死而死于床褥之间乎？且我已离乡井，捐童仆，直来求买主于此矣，此间既无知己，无知已又何死也？大买卖我知其做不成也，英雄汉子，无所泄怒，既无知已可死，吾将死于不知己者以泄怒也。谨书此以告诸貌称相知者，闻死来视我，切勿收我尸！是嘱。

伤逝

生之必有死也，犹昼之必有夜也一死之不可复生，犹逝之不可复返也。人莫不欲生，然卒不能使之久生；人莫不伤逝，然卒不能止之使勿逝。既不能使之久生，则生可以不欲矣。

既不能使之勿逝，则逝可以无伤矣。故吾直谓死不必伤，唯有生乃可伤耳。勿伤逝，愿伤生也！

戒众僧

佛说波罗蜜，波罗蜜有六，而持戒其一也。佛说戒、定、慧。戒、定、慧有三，而戒行其先也。戒之一字，诚未易言。戒生定，定生慧。慧复生戒，非慧离戒，慧出于戒，非慧灭戒。然则定、慧者成佛之因，戒者又定、慧之因。我释迦老子未成佛之先，前后苦行一十二年，其戒也如此，汝大众所知也。我释迦老子既成佛之后，前后说法四十九年，其戒也如此，亦汝大众所知也。若谓佛是戒空，戒是佛缚，既已得道成佛，不妨毁冲破戒，则含糊舍，归王宫，有何不可，而仍衣破袖，重持钵，何为者哉？须知父母乳哺之恩难报，必须精进以报之。所谓一子成道，九族生天，非妄言也。十方颗粒之施难消，必须精进以消之，所谓披毛戴角，酬还信施，岂诳语耶！

然则戒之一字，众妙之门，破戒一言，众祸之本。戒之一字，如临三军，须臾不戒，丧败而奔；戒之一字，如履深谷，须臾不戒，失足而殒。故知三千威仪，重于山岳；八万细行，密如牛毛。盖是多事强为，于法不得不尔故也。毋曰“莫予觏也”，便可闲居而纵恣。一时不戒，人便已知，正目而视者，非但一目十目，盖千亿目共视之矣。毋曰“莫予指也”，便可掩耳而偷铃。一念不戒，鬼将诛之，旁观而嗔者，非但一手十手，盖千亿手共指之矣。

严而又严，戒之又戒。自今以往，作如是观：坐受斋供，如吞热铁之丸，若不胆颤心寒，与犬豕其何异！行觅戒珠，如入清凉之阁，若复魂飞魄散，等乞丐以何殊！如此用心，始称衲子。如水行舟，风浪便覆；如车行地，敬斜即败，风浪谁作？覆没自当。欹斜谁为？颠仆自受。凡我大众，其慎之哉！除年长久参者无容赘示，间有新到比丘未知惭愧，不得不更与申明之耳。凡此大众，幸各策厉，庶称芝佛道场；猛著精神，共成龙谭胜会可矣。

六度解

我所喜者学道之人，汝肯向道，吾又何说？道从六度入。六度之中，持戒禅定其一也。

戒如田地，有田地方有根基，可以为屋种田。然须忍辱。忍辱者，谦下以自持，虚心以受善，不敢以贡高为也。如有田地，须时时浇粪灌水，方得有秋之获。不然，虽有田地何益？精进则进此持戒忍辱两者而已。此两者日进不已，则自然得入禅定真法门矣，既禅定，不愁不生智慧而得解脱也。故知布施、持戒、忍辱真禅定之本，而禅定又为智慧解脱之本。六者始终不舍，如济渡然，故曰六度。此六度也，总以解脱为究竟，然必须持戒忍辱以入禅定，而后解脱可得。及其得解脱也，又岂离此持戒忍辱而别有解脱哉！依旧即是前此禅定之人耳。如离禅定而说解脱，非唯不知禅定，而亦不知解脱矣。以此见生死事大，决非浅薄轻浮之人所能造诣也。试看他灵山等会，四十九年犹如一日，持戒忍辱常如一年。今世远教衰，后生小子拾得一言半句，便自猖狂，不敬十方，不礼晚末，说道何佛可成。此与无为教何异乎？非吾类也。

观音问

答澹然师

昨来书，谓：“观世音大士发大弘愿，我亦欲如是发愿：愿得如大士圆通无障碍。闻庵僧欲塑大土像，我愿为之，以致皈依，祗望卓公为我作记也。”余时作笔走答云：“观音大士发大弘愿，似矣。公大士之愿，慈悲为主，以救苦救难为悲，以接引念佛众生皈依西方佛为慈。此一切圆通无障碍，则佛佛皆然，不独观音大士也。此塑像，直布施功德耳，何必问余。或可或否，我不敢与。”余时作答之语如此，然尚未明成佛发愿事，故复言之。

盖言成佛者，佛本自成，若言成佛，已是不中理之谈矣，况欲发愿以成之哉！成佛者，成无佛可成之佛，此千佛万佛之所同也、愿者，发佛佛各所欲为之愿，此千佛万佛之所不能同也。故有佛而后有愿，佛同而愿各异，是谓同中有异也、愿尽出于佛，故愿异而佛本同，是谓异中有同也。然则谓愿由于佛可也，而谓欲发愿以成佛可乎？是岂中理之谈哉！虽然，此亦未易言也。大乘圣人尚欲留惑润生，发愿度人，况新发意菩萨哉！然大乘菩萨实不及新发意菩萨，大愿众生实不及大心众生，观之龙女、善财可见矣。故单言菩萨，则虽上乘，犹不免借愿力以为重。何者？见谛未圆而信心未化也。唯有佛菩萨如观音、大势至、文殊、普贤等，始为诸神发愿矣。故有释迦佛则必有文殊、普贤，释迦为佛而文殊、普贤为愿也。有阿弥陀佛则必有观音、势至，弥陀是佛而观音、势至是愿也。此为佛愿，我愿澹师似之！

又

佛之心法，尽载之经。经中一字透不得，即是自家生死透不得，唯不识字者无可奈何耳。

若谓经不必读，则是经亦不必留，佛亦不用有经矣。昔人谓读经有三益：有起发之益，有开悟之益，又有印证之益。其益如此，曷可不读也！世人忙忙不暇读，愚人懵懵不能读，今幸生此闲身，得为世间读经之人流不肯读，比前二辈反在其后矣。快刻期定志立限读之，务俾此身真实可以死乃得。

又

世人贪生怕死，蝇营狗苟，无所不至，若见此僧端坐烈焰之中，无一毫恐怖，或遂顿生念佛念法之想，未可知也。其有益于尘世之人甚大，若欲湖僧为之津送则不可。盖凡津送亡僧者，皆缘亡者神识飞扬，莫知去向，故藉平时持戒僧众诵念经咒以助之。今此火化之僧，必是了然自知去向者，又何用湖僧为之津送耶？且湖上僧虽能守戒行，然其贪生怕死，远出亡憎之下，有何力量可以资送此僧？若我则又贪生怕死之尤者，虽死后犹怕焚化，故特地为塔屋于龙湖之上，敢以未死之身自人于红炉乎？其不如此僧又已甚远。自信、明因向往俱切，皆因尔澹师倡导，火力甚大，故众菩萨不觉不知自努力向前也。此其火力比今火化之僧又大矣。何也？火化之僧只能化得自己，若澹师则无所不化。火化僧纵能化人，亦只化得众人念佛而已，若澹师则可以化人立地成佛，故其人力自然不同。

又

学道人，大抵要跟脚真耳，若始初以怕死为跟脚，则必以得脱生死、离苦海、免恐怕为究竟。虽迟速不同，决无有不证涅槃到彼岸者。若始初只以好名为跟脚，则终其身只成就得一个虚名而已，虚名于我何与也？此事在各人自查考，别人无能为也。今人纵十分学道，亦多不是怕死。夫佛以生死为苦海，而今学者反以生死为极乐，是北辕而南其辙，去彼岸愈远矣。世间功名富贵之人，以生为乐也，不待言也。欲学出世之法，而唯在于好名，名只在于一生而已，是亦以生为乐也，非以生为苦海也。苦海有八，生其一也。即今上亦不得，下又不得，学亦不得，不学亦不得，便可以见有生之苦矣。佛为此故，大生恐怖。试看我辈今日何曾以此生身为苦为患，而决求以出离之也。寻常亦会说得此身是苦，其实亦只是一句说话耳，非真真见得此身在陷阱坑坎之中，不能一朝届者也。试验之自见。

又

闻师又得了道，道岂时时可得耶？然真正学者亦自然如此。杨慈湖先生谓大悟一十八遍，小悟不记其数，故慈湖于宋儒中独谓第一了手好汉，以屡疑而屡悟也。学人不疑，是谓大病。

唯其疑而屡破，故破疑即是悟。自信菩萨于此事信得及否？彼以谈诗谈佛为二事，不知谈诗即是谈佛。若悟谈诗即是谈佛人，则虽终日谈诗何妨。我所引“白雪阳春”之语，不过自谦之辞，欲以激厉彼，俾知非佛不能谈诗也，而谈诗之外亦别无佛可谈。自信失余之意，反以谈诗为不美，岂不误哉！历观传灯诸祖，其作诗说偈，超逸绝尘不可当，亦可以谈诗病之乎！

唯本不能诗而强作，则不必，若真实能诗，则因谈佛而其诗益工者又何多也，何必以谈诗为病也？

与澄然

认不得字胜似认得字，何必认得字也？只要成佛，莫问认得字与否，认得字亦是一尊佛，认不得字亦是一尊佛”初无认字佛，亦无不认得字佛。无认字沸，何必认字；无不认字佛，何必不认字也？大要只要自家生死切耳。我昨与丘但之寿诗有云：“劬劳虽谢父母恩，扶持自出世中尊。”今人但见得父母生我身，不知日夜承世尊恩力，盖千生万劫以来，作忘恩背义之人久矣。今幸世尊开我愚顽，顿能发起一念无上菩提之心，欲求见初生爷娘本面，是为万幸，当生大惭大愧乃可。故古人亲证亲闻者，对法师前高叫大哭，非漫然也。千万劫相失爷娘，一旦得之，虽欲不恸哭，不可得矣。慎莫草草作语言戏论，反成大罪过也！世间戏论甚多，惟此事是戏论不得者。

答自信

既自信，如何又说放不下；既放不下，如何又说自信也？试问自信者是信个甚么？放不下者又是放不下个甚么？于此最好参取。信者自也，不信者亦自也，放得下者自也，放不下者亦自也。古不下是生，放下是死；信不及是死，值得及是生。信不信，放下不放下，总属生死，总属生死，则总属自也，非人能使之不信不放下，又信又放下也。于此着实参取，便自得之。然自得亦是自，来来去去，生生死死，皆是自，可信也矣。来书“原无生死”四字，虽是诸佛现成语，然真实是第一等要紧语也。既说原无生死，则亦原无自信，亦原无不自信也；原无放下，亦原无不放下也。“原无”二字，甚不可不理会：既说原无，则非人能使之无可知矣，亦非今日方始无又可知矣。若待今日方始无，则亦不得谓之原无矣。若人能使之无，则亦不得谓之原无矣。“原无”二字，总说不通也。故知原无生者，则虽千生总不妨也，何者？虽千生终不能生，此原无生也。使原无生而可生，则亦不得谓之原无生矣。故知原无死者，则虽万死总无碍也。何者？虽万死终不能死，此原无死也。使原无死而可死，则亦不得谓之原无死矣，故“原无生死”四字，不可只恁么草草读过，急着精彩，便见四字下落。

又

一动一静，原不是我，莫错认好。父母已生后，即父母未生前，无别有未来前消息也。

见得未生前，则佛道、外道、邪道、魔道总无有，何必怕落外道乎？总无死，何必怕死乎？

然此不怕死总自十分怕死中来。世人唯不怕死，故贪此血肉之身，卒至流浪生死而不歇；圣人唯万分怕死，故穷究生死之因，直证无生而后已。无生则无死，无死则无怕，非有死而强说不怕也。自古唯佛、圣人怕死为甚，故曰“子之所慎：斋战疾”，又曰“临事而惧，若死而无悔者吾不与”，其怕死何如也？但记者不知圣人怕死之大耳，怕死之大者，必朝闻而后可免于夕死之怕也，故曰“朝闻道夕死可矣”。曰可者，言可以死而不怕也；再不复死，亦再不复怕也。我老矣，冻手冻笔，作字甚难，慎勿草草，须时时与明因确实理会。我于诗学无分，祗缘孤苦无朋，用之以发叫号，少泄胸中之气，无《白雪阳春》事也。举世无真学道者，今幸有尔列位真心向道，我喜何如！若悠悠然唯借之以过日子，又何必乎？

又

若无山河大地，不成清净本原矣，故谓山河大地即清净本原可也。若无山河大地，则清净本原为顽空无用之物，为断灭空不能生化之物，非万物之母矣，可值半文钱乎？然则无时无处无不是山河大地之生者，岂可以山河大地为作障碍而欲去之也？清净本原，即所谓本地风光也。视不见，听不闻，欲闻无声，欲嗅无臭，此所谓龟毛兔角，原无有也。原无有，是以谓之清净也。清净者，本原清净，是以谓之清净本原也，岂待人清净之而后清净耶？是以谓之盐味在水，唯食者自知，不食则终身不得知也。又谓之色里胶青。盖谓之曰胶青，则又是色，谓之曰色，则又是胶青。胶青与色合而为一，不可取也。是犹欲取清净本原于山河大地之中，而清净本原已合于山河大地，不可得而取矣；欲舍山河大地于清净本原之外，而山河大地已合成清净本原，又不可得而舍矣。故曰取不得，舍不得，虽欲不放下不可得也￡毛兔角，我所说与佛不同：佛所说以证断灭空耳。

又

念佛是便宜一条路，昨火化僧只是念佛得力。人人能念佛，人人得往西方，不但此僧为然，亦不必似此火化乃见念佛功效也。古今念佛而承佛接引者，俱以无疾而化为妙。故或坐脱，或立亡，或吉祥而逝。故佛上称十号，只曰“善逝”而已。善逝者，如今人所言好死是也。此僧火化，虽非正法，但其所言得念佛力，实是正言，不可因其不是正法而遂不信其为正言也，但人不必学之耳。念佛须以见佛为愿，火化非所愿也。

又

无相、无形、无国土，与有相、有形、有国土，成佛之人当自知之，已证涅槃之人亦自知之，岂劳问人也？今但有念佛一路最端的。念佛者，念阿弥陀佛也”时释迦金口称赞有阿弥陀佛在西方极乐国土，专一接引念佛众生。以此观之，是为有国土乎，无国土乎？若无国土，则阿弥陀佛为假名，莲华为假相，接引为假说。互相欺诳，佛当受弥天大罪，如今之衙门口光棍，当即时败露，即受诛夷矣，安能引万亿劫聪明豪杰同登金莲胜会乎？何以问我有无形、相、国土力也？且夫佛有三身：一者清净法身，即今问佛问法与问有无形、相、国土者也，是无形而不可见，无相而不可知者也。是一身也。二者千百亿化身，即今问佛问法间有无形、相、国土，又欲参禅，又欲念佛，又不敢自信，如此者一日十二时，有千百亿化现，故谓之化身。是又一身也。即法身之动念起意，变化施为，可得而见，可得而知，可得而状者也。三者圆满报身，即今念佛之人满即报以极乐，参禅之人满即报以净土，修善之满即报以天堂，作业之人满即报以地狱，悭贪者报以饿狗，毒害者报以虎狼，分厘不差，毫发不爽，是报身也〃身即应身，报其所应得之身也。是又一身也。今但念沸，莫愁不到西方，加入但读书，莫愁不取富贵，一理耳。但有因，即有果。公得本，莫愁末不相当；但成佛，莫愁沸不解语，不有相，不有形，不有国土也。又须知我所说三身，与佛不同。佛说三身，一时具足，　　如大慧引儒书云：　　“‘天命之谓性’，清净法身也。‘率性之谓道’，圆满报身也。

‘修道之谓教’，千百亿化身也。”最答得三身之义明白。然果能知三身即一身，则知三世即一时，我与佛说总无二矣。

答明因

昨有客在，未及裁答。记得尔言“若是自己，又何须要认”。我谓此是套语，未可便说不要认也。急写“要认”数字去！夫自己亲生爷娘认不得，如何是好，如何过得日子，如何便放得下，自不容不认得去也。天下岂有亲生爷娘认不得，而肯丢手不去认乎？决无此理，亦决无此等人。故我作寿丘坦之诗有云：“劬劳虽谢父母恩，扶持自出世中尊。”尊莫尊于爷娘，而人却认不得者，无始以来认他人作父母，而不自知其非我亲生父母也。一旦从佛世尊指示，认得我本生至亲父母，岂不畅快！又岂不痛恨昔者之不见而自哀鸣与流涕也耶！故临济以之筑大愚，非筑大愚也，喜之极也。夫既认得自己爷娘，则天来大事当时成办，当时结绝矣，盖此爷娘是真爷娘，非一向假爷娘可比也。假爷娘怕事，真爷娘不怕事：入火便入火，烧之不得；入水便入水，溺之不得。故唯亲爷娘为至尊无与对，唯亲爷娘能入于生死，而不可以生死；唯亲爷娘能生生而实无生，能死死而实无死。有此好爷娘，可不早亲识认之乎？然认得时，爷娘自在也；认不得时，爷娘亦自在也。唯此爷娘情性大好，不肯强人耳。

因复走笔潦倒如此，甚不当。

又

无明“实性即佛性”二句，亦未易会。夫既说实性，便不可说空身；既说空身，便不宜说实性矣。参参！“但得本，莫愁未。”我道但有本可得，即便有未可愁，难说莫愁末也。

“自利利他”亦然；若有他可利，便是未能自利的矣。