甘泉先生续编大全

，有事勿正，勿忘勿助，而中与极、诚与敬之指明白於天下后世；明道又加以勿忘勿助之间，又云「无丝毫人力」；白沙先师又说出「自然」二字，即无丝毫人力之说也。此是千古圣贤中路，外此皆私蹊曲径矣。贤者只从此调停用功，熟后即有见，信吾言之不诬也。甲寅仲冬七日，甘泉子若水拜复郭平川黄门。

奎问：程子云「善恶皆天理」，昨请教老先生云：「此非程子之言。」窃谓「善固是性，恶亦不可不谓之性」，此固程子之言也。性即天理也，善是性，恶亦是性，犹云善是天理，恶亦是天理，是善恶皆天理信为程子之言矣。信如此言，天理亦有恶乎？以此而体认，则於天理亦有择乎？窃谓恶者善之反，流而不返者也，其去天理也远矣。然而天理未尝亡也，则固非天理之罪也，人自绝於天理耳，此随处体认天理为复性之功也。善恶皆天理，如此说或可通否？

平川看得好。但善恶皆天理，此非程子之言也。遗书中多被门人记差了，其谓善固性，恶亦不可不谓之性，又当连下文看，水之清者固水，浊者亦不可不谓之水。水源本清，其清者固水，及流而为泥沙所汨而浊者，亦不可不谓之水。予谓名为天理者，天之理，纯粹至善，又安得有恶？与性字少间，故性恶之言或有之，而谓天理为恶，未之前闻也。体认天理，理即性，故明道又：「性即理也，理无不善。」至言也。体认天理即是复性，更不须以体认为复性之功，如以彼复此，如二物然也。

奎问：圣人定之以中正仁义而主静，静者无欲也，此心无欲，则自中自正而仁义出焉。朱子以行中立正，发仁裁义，分动静体用，又以主於正义为主静，恐不免支离，非学也。

平川看得好。人心无欲则静，便是中正，中正贯天下之道而仁义流出。中正时未有仁义之名，及发而后仁义礼智乃分。文公分配果是支离。

奎问：程子云「禅客最忙」，恐亦是不识心体，不免把持助长否？

圣人之学勿忘勿助，何等无事！禅客要去埃尘，又去不得，终日奈身不何。心之本体自然，何用忙也？看得是。

奎问：博文约礼即随处体认天理，约礼是以天理为归宿，而博文则随处体认之功也。未知是否？

博文约礼固是体认功夫，文是粲然，礼是浑然，皆天理也。元是两句，博约知行并进。他章又云「博学於文，约之以礼」，元是[两]句并用，更不须说博文做约礼工夫。须看两我字，此是孔子铸颜回处。

奎尝闻老先生诗教云：「一念正●便是惺，要●念处也无情。」所谓知通乎行也。「无情知见真知见，到了参前即性灵」，所谓通乎行而知也，皆勿忘勿助之功也，知行合一也。未知是否？

一念与无情，有无之间，性灵见前，所谓参前倚衡皆真知见也。知通乎行又别话。

奎尝知觉一而已，孟子述伊尹之言，以知觉二言之，先知先觉，后知后觉，与所以知觉之者有不同乎？

所知所觉皆谓天理，故吾谓心之神明通乎道也。故又曰：「予将以斯道觉斯民也。」同一知觉，第知浅而觉深耳。若今之所谓知觉，空知空觉是禅也。禅儒之分只争这些子，所谓差之毫厘，谬之千里，不可不辩。

奎尝诵学庸训测，老先生於独字训得极精。「独者，人所不知而己所独知之理也。」以理字易旧注地字。老先生之学得之於白沙先生，然未闻白沙先生有以此为训者，盖自得之学，发圣贤所未发也。又曰：「独者，知也。慎独[者，行也。]慎独即养中也。」盖即勿忘勿助之功，知行合一也。又引阳明先生之言云：「戒惧慎独而中和出焉」是也。然则於圣学尽之矣。今於致良知之说若有疑焉者，何也？奎尝闻东廓、南野诸君子云：「良知即独，致即慎也，致良知即慎独也，知行合一也。」且亦尝提未发之中，云无内外动静而浑然一体。奎於此未能有疑焉，但於勿忘勿助自然之学，则诸君子不及详讲，其异同或在於此。至於真知实行，隐显一致，而犹有所未至焉，则固学者之通弊，而奎亦与有愧焉者也。请教何如？

仙家学犹云：「鼎内若无真种子，如将水火煮空铛。」亦有个头脑，独知之理，理字即吾儒之头脑也，真种子也。知此真种子，然后慎之之功有所措；若不知此，则所慎何事？先师虽不曾说破，而初授必有事焉一节，后来自用功得之天理二字，知所有事在此，质於先师，先师深然之，谓著此一鞭，何患不到古人佳处也。戒惧慎独而中和生焉，乃李延平授文公，文公谓后来忘之孤负此翁者也。阳明共爱之，但彼时未言所慎者何事，至今悔之。若致良知，这致字内有博学、审问、慎思、明辩、笃行功夫，即便千同万同。今传来传去，只说灵灵明明，长知长觉，全无致字功夫，不知孟子说良知，下文尚有「良能」，尚有「孩提之童，无不知爱其亲；及其长也，无不知敬其兄」，爱亲敬兄便是天理自然处。下文「亲亲，仁也；敬长，义也；无他，达之天下也」，达者，扩充之谓达，达则为仁义，不达则盗贼。●时亦有良知，亦爱敬亲长，然爱其亲乃杀人之亲，敬其兄却杀人之兄，岂为仁义乎？惟能由此良知良能扩充而达之，爱其亲以及人之亲，敬其兄以及人之兄，仁义不可胜用矣。孟子七篇皆扩充本心之意。吾与阳明公同功一体，不忍门人坏其教至此，后世其将谓何？

奎问：昨领教云：「学者喜於谈空。」此弊信有之，数年前会中有讲性无善无不善为至善者，意盖隐然若谓告子高出於孟子之上矣。愚始闻而大骇之，因作性本论辩之，其大意谓孟子有功於圣门，有功於万世者，止在性善之说。今谓性无善，是孟子之言性善为诬矣；既无善又无不善，是性为空矣。然则圣贤教人何不言空，而曰中、曰极、曰诚、曰仁乎？天以一元流行，终而复始，所谓诚源诚复，纯粹至善者也。故曰：「一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。」人得此善而为性，谓之无恶可也，谓之无善可乎？曰中、曰极、曰诚、曰仁，要皆善之别名也，谓之无善，是不知性者也。彼徒见夫无极之说、不睹不闻之说，而不知所谓无极、所谓不睹不闻者，亦言其本体之无欲耳，非谓无善也。大学所谓至善，即善之本於性而出於天，不容有所增减而为至焉者也，非有出於善之外也。夫既曰无善而又曰至善，要亦不可以为训矣。如其然，则中庸之择善明善俱非乎？古人辩之弗明弗措，为择善明善也；予之此辩亦择善明，质之吾心焉耳。然则非敢以辩人，盖以辩己也。鄙论千余言，追忆大意如此。敢因以请教。

程子谓性即理，无不善。孟子性善之后，程子大有功於孟子，今平川此辩又有功於程子者。孟子：「能言距杨墨者，圣人之徒也。」平川已踏圣人路上矣。可敬！可敬！

奎问：或谓告子之学尽高，朱子谓其「冥然无觉，悍然不顾」，恐告子不肯心服。愚谓「告子不得於言勿求於心」，是以理为障者；「不得於心勿求於气」，是以事为障者。然而曰食色、曰爱弟、曰长长，则亦不能舍事矣。曰性、曰仁、曰义，则亦不能舍理矣。但其以虚无为宗，是内而非外，好同而恶异，虽言性而不知性为生生之理，言仁义而不知仁义之出於性，言食色言爱敬而不知食色爱敬各有自然之则，此其为不知言也，则其不动心之速，非集义以养气，乃袭义以助气者也。此乃佛学之宗，究其归，谓非冥然无觉、悍然不顾者乎？

告子之学即后释氏之学，不易见破。

奎问：孟子：「夫志，气之(师)[帅]也；气，体之充也。」注谓「志为心之所之而为气之将帅，气则充满於一身而为志之卒徒也。」愚谓人之志气与天地相为流通，故志为天地之帅，而气为天地塞。若徒以躯壳之身言志气，则小之为志气也甚矣。且与下文「以直养而无害，则塞乎天地之间」不相蒙矣。

西铭亦有此意。但人之心即天地之心，人之气即天地之气，止隔皮肤，终不能隔也，要见人与天地万物为一体之意。平川其见弘之道乎！

奎问：格物致知纷纷之说不能悉举，今敢以平日所自信者求正焉。物非器也，有物有则也；物则非外也，吾之秉彝也。盖合内外，贯动静，兼身心意知，而通乎家国天下者也，一本也。格之者，识得此理，而勿忘勿助，随时随处以体之也。言格物则致知在其中矣，盖格物者，致知之实也，致知而不格物，则其知为空知，故曰「致知在格物」，又曰「物格而后知致」，又曰「此谓知本，此谓知之至也」，可见致知格物非两项功夫。若但谓能致知自能格物，则功夫全在致知，而格物为无用，是盖明而能照，寂而能感，圣人之事，非学者之事，且於上句在字、下句而后字义俱不通矣。

大学逆推将去到格物，又说格物顺说下来到天下平，说来说去，格物是总脑，更无两段三段，何得八条目？

奎问：或谓知言养气非孟子极致功夫，此特因告子「不得於言，勿求於心；不得於心，勿求於气」而反言以规之耳，非正论己学也。又谓能养气则自能知言，其功夫只在养气上，故勿忘勿助详说养气功夫，至知言则无说矣。愚谓此则学无头脑也，盖学必先知所有而后能养所有也。告子之不能养气，由於不知言，不知言者，不知性者也。观其以义为外，至於袭义以强制其心而使之不动，则可知矣。故孟子断之曰：「告子未尝知义，以其外之也。」然则知言养气功夫自有先后，而知言养气之外更有何事哉？

平川见得是，二说皆非也。不先知所有，所养者何物？知言功夫即知诐淫邪遁之词，不使蔽陷离穷乎我心，则义理昭著，即是知所有。养气功夫即必有事勿正，勿忘勿助长。集义养气即是养所有，下必有事即上所知也。所说告子之弊皆有见，未尝知义而外之，即不知所有也。今时人皆无功夫，只是念圣人；如无佛老功夫，只是念仙念佛过日子耳。文公说诐淫邪遁蔽陷离穷，说在知人上，知人是成德事。

奎问：汉唐而下，资质高而能从事於学问者，如第五伦、管宁、温公、元城辈，亦不可谓不加慎独之功，而君子未之许者，以其不知天理之自然，不知勿忘勿助自然之功也。此孔孟绝学所以至周程而后传欤？

汉人不知圣人之学，只硬把著，非惟不知慎独之功，先不知所谓独者何物。无自然之功夫，安能合得自然之天理？平川见得全是，合归与诸贤讲之，卫道之功大矣。

奎问：学者有为天地万物我为主之说，与人者天地之心同；又有人是我是人非我非之说，与物我一体之意同。奎时闻之，深以为然。学者於此能有所感悟，真足以去其浅狭固滞之病。然须以老先生之教体之则实，否则亦虚见耳。请教何如？

平川之说，所谓百尺竿头更进一步。曾子云：「以能问於不能，以多问於寡，有若无，实若虚，犯而不校。」此无我功夫，孔门朋友同从事於斯者。此是孔门之学，马氏以为颜子，非也。人人可为。

奎问：近看康斋先生集，见其常诵「道理平铺在，著些意不得。」又云：「勿忘勿助，近日方知此味。」且当弱冠时，一览伊洛渊源，便能弃举子业，从事於圣贤之学。其刚大特立，无所待而兴，真所谓豪杰也，良用敬慕。然其初年工夫亦甚苦，其学亦有何得而言者乎？

平川看伊川之学与明道同否，便知勿忘勿助功夫[说得]容易下手，到自然处甚难，须调停习熟后始得。[柳]子厚诗一句好：「老僧道机熟。」虽非吾儒学问，但云「道机熟」三字亦可玩。如初做的新车轮，始时必涩难[行]，用之久自然熟，一推便转，煞要习熟。夫仁亦在乎熟之而已，心只要熟。平川幸深体之。

奎问：传习录有「知者行之始，行者知之成。知是行底主意，行是知底工夫。知是行之明觉精察处，行是知之真切运用处」，此知行合一之说，精矣。若但光知光行，知行未见下　　落。然尝闻阳明先生高弟所讲，就以良知为本体、为天则、为明德、为至善，亦如朱子所谓人心之灵莫不有知，学只要不昧其所知，不必别寻本体也。此说未为不是，然程子有云：「致知在所养，养知莫过於寡欲。」若从寡欲中养出此知来，信乎为良知矣。要而言之，勿忘勿助之学，其寡欲养知之方，知行合一之矩乎！

若无勿忘勿助之间而说知行，恰似说梦。既云知行合一，更不必始与成等云云，既分始与成等云云，元不是合。

奎问：传习录又云：「此念本善，更思何善？念本无恶，何处去恶？」此等议论太高妙，恐如白沙先生所到前面无准的无归宿也。又云：「无善无恶者理之静，有善有恶者气之动。」奎尝有疑辩云：动静一心也，静而无善，安得动而有善？有善亦无根之善耳。动而有恶，安得静而无恶？无恶者隐於其中而莫之察耳。动是气动，静亦未必是理之静也。」

不思善去恶，自善无恶，圣贤亦不敢如此说。易称「颜子有不善未尝不知，知之未尝复行」，何得此说？是欺人自欺矣。自古圣人如何说这学字？记曰：「无以学术杀天下后世。」

奎问：阳明先生大学古本序云：「合之以敬而益离。」盖朱子或问以小学大学之功全归於敬之一字也。若谓大学既言诚，不当复言敬，然而「於缉熙敬止」则言敬矣，「瑟兮?兮者，恂栗也」，恂栗亦敬也。况合小学大学之功，提掇敬字亦最切要，亦何不可？且程子於格致每每言敬，今乃以病朱子，无乃过乎？

朱文公或问前序小学大学之事，内中已庄一敬字了，后面总提这敬字来说，使人知用功之本只得如此说，非添上敬字，何得为赘？文公见之必不服。

奎问：尝观大学所谓诚其意者一条，其间即是致知，即是格物，即是诚意，工夫浑然一片，不可分截。朱注专解诚意而不及致知格物，似未见一串意思，盖分析条目之过也。

是说来说去总在格物，此诚意即於意而格之也，何尝有条目？一句是一件，方是条目。此截不断的，何为条目？差矣。又有舍格物而以诚意为首功夫者何？

奎问：尝爱程子论致知格物一段：「夫人之性本无不善，循理而行，宜无难者。惟其知之不至而但欲以力为之，是以苦其难而不知其乐耳。知之而至，则循理为乐，不循理为不乐，何苦而不循理以害吾乐耶？」此正见得本体自然，不容丝毫人力者也。以是益信性无内外，而勿忘勿助以存养之，真是自然本体自然功夫。

此说最是。

奎问：又尝爱杨龟山云：「惟能反身而诚，则天下之物无不在我。」此正与老先生以身至之为格物之义同，亦可见功夫浑成，要不可以破碎分析也。平川见得甚是。

奎问：原宪克伐怨欲不行，亦是肯用功，但用功不得其方耳。盖不知本体自然，不能以理御情，而徒以力制之，此其用功之苦而不得为仁也。

只是强制，安得自然？病痛全在不行二字。盖谓有之而但不行耳，此所谓行仁义之学也。圣学天理自然，如鸿炉中不容点雪，自著此四字不得，此由仁义行之学也。先师白沙先生诗云：「多病为人未足羞，遍身无病是吾忧。」

问：孔门教人文行忠信，濂溪先生则曰「一为要」，学者至今疑之。不知所谓一者，亦必由於学问思辩欤？既由学问思辩，则亦不能外文行以为忠信矣。然而文行忠信果有先后乎？抑亦一时并进，如老先生之教随处体认天理者乎？

文行忠信一章尝疑弟子记错了，孔门之学安得如此支离也？「一为要」无可疑者，此即是主一，一便无欲，天理呈露。学问思辩笃行，存此而已矣，五个之字正指一天理。古人学问皆有头脑。

问：孔子告子路「修己以敬」，又曰「修己安人安百姓」，可见敬兼人己而言，修己安人是一时事，如大学明德亲民非有先后也。朱注乃谓安人安百姓是充积之盛，自然及物，若为先成己而后成物者。但下文「尧舜其犹病诸」便说不去，盖尧舜不自足之心，正以百姓为己，百姓未安，正修己之未正耳。

体用一原，论语、大学此两节重叠言之，皆言之不足，又从而言之之意，无乃尽其蕴耳。一时俱有乃是，否则初说敬与明德，有体无用矣。未充积未盛时，敬与明德皆在一边了。平川说得甚是。

问：康节先天之学，无体之易也，故尝言「虚者仁之府」，尝言「月窟天根」，尝言「一动一静之间」，不可谓其无见，而乃溺於推测之数何也？当其病革时，谓伊川曰：「面前路须放开。」岂以伊川或失之隘，而广大高明气象有所未逮，固将有以警之欤？然则伊川平日体仁之学何所用功，而乃为康节所诮耶？

程子尝言：「邵尧夫於儒术却未有见。」尧夫说易，二程皆未信服，以其知易数而未知易理也。说虚说动静之间，虽似是而实未有见也。临终说伊川面前路要阔，伊川终有这些把著在，若明道则无此矣。伊川之微有执著，如伊尹之微有任在，气质带来，未化，非全无见也。

问：温公以诚为尽心行己之要，然夜寐不能著，只念一个中字，是不知无为为诚，天理自然之为中也。又以扞去外物为格物，天下岂有性外之物，而顾欲屏绝之哉？以温公之笃行，且最为受善，又与明道兄弟最相得，而於此大头脑尤未之见，其将谓之何哉？

所以学先知所有，乃行之不差。论语立则见其参於前，在舆则见其倚於衡，夫然后行。念中即非中，说诚未必诚也。二程奈何邵尧夫、司马温公不得。

奎问：致良知之说每以心之安与未安，自慊与不自慊为准，则其未安者必求其安，不自慊者必求其慊，此则其致之之功也。若能致之於平日，见得本体自然，即无不是，若但偶因其所发而致之则未可以为凭也。宰我欲短三年之丧，孔子诘之曰：「食夫稻，衣夫锦，於汝安乎？」曰：「安。」曰：「汝安则为之。」可见心之安与未安未易言也，在人自察耳。察之之功亦在平日，须要学问思辩。

只学问思辩开其知，笃行行其知，最尽。平川所见皆是。

奎问：昔汤称伊尹为元圣，而伊尹自称亦曰：「予，天民之先觉，予将以斯道觉斯民。」此与孔子「天生德於予」，「天之未丧斯文」，孟子「当今之世，舍我其谁」之言，任道同也。其学其志，莫非以天地万物为体者也。孟子篇终历叙群圣之统，亦以伊尹为见知。盖自禹皋而下，周召而上，千余年间，一人而已。学者因孟子以大成归孔子，而以伊尹为夷惠之俦，其所愿学惟孔子，而於伊尹非所愿学，遂以是少之，岂尧舜禹汤一中之传，伊尹犹不得与，而咸有一德，尹之所以自称者，亦不足信欤？至濂溪训学者曰「志伊尹之所志」，而犹曰「过则圣，及则贤」，则伊尹之未造圣也明矣。夫以伊尹学如是，志如是，而犹不得为圣，岂其於勿忘勿助之学犹有所未至欤？抑亦大而未化而学力固不能胜气质欤？窃愿有闻，将以为千古公病之箴砭。

先觉，凡有所见皆得称之，凡通明亦得称圣，未必到大圣大觉也。观伊尹终微有任的意思在，则其勿忘勿助之间终有未透彻，而其气质之微偏，未消化得尽也。今之讲学，舍勿忘勿助之间，全未有圣功也，枉了说圣，徒虚语耳。

奎问：中庸喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和。或云：「初学无未发之中，惟圣人有之。」然延平却云：「当看喜怒哀乐未发时气象何如。」或云：「性生生不息也，无未发也。未发者，性之体也，即所谓不睹不闻者也。」一则以喜怒哀乐言未发，一则以性体言未发，未知孰是？或又云；「发与未发是一时事，即发之中而有未发者存。」是亦以不睹不闻者言也。请教何如？

中和皆上文戒惧慎独工夫养出来，延平当时授文公正如此说。文公一时领略不得，晚年纔说「其言极有次第，后皆忘之，孤负此翁」是也。未发之中，圣人与常人皆有，但常人以物欲汨没之耳。豫章言於未发之前而求所谓中，但求著便已发，不若只於勿忘勿助之间，而未发之中自见，天理是也，即所不睹所不闻。二所字最有味，见得则二说皆破，今亦不必较量也，在力行耳。

奎问：有数人讲主宰流行，体用分合，其说不一。愚谓只随处体认天理，而主宰流行自在，实非二也。然必须打破内外之见而后可以语此。

此说得之。

奎问：白沙先生云：「神理为天地万物主本，长在不灭。人不知此，虚生浪死，与草木一耳。」神理，自然之理也，天得之而为天，地得之而为地，人得之而为人，万物得之而为万物。人能知此而存之，其惟勿忘勿助之间乎！

於勿忘勿助之间乃见神理，既知之即存之，亦在勿忘勿助之间，非有别工夫也。

奎问：今之讲圣贤之学者而欲借禅学为入门。奎尝譬之唐太宗借兵突厥，立国不正，而启后世夷狄之祸也。夫始之以醇，犹惧其驳，况甘心於驳而能有进於醇者乎？

世固有如此者，但恐入禅室，见其若有广大高明以为是，遂不肯出来，误了一生。世传明道先生出入释老余十年，后来求见破，遂跳出来，辟之者益力。然吾道自足，何事旁求？

奎问：学者但知求心，而不知求之於勿忘勿助之间，且以学问思辩为外，而不知性无内外，学无内外也。纵使其志学恳切，亦只是硬把捉耳。易曰：「久非其位，安得禽也？」

见得甚是。

奎问：孟子七篇之末，论狂狷乡原而卒归之於反经。盖中道乃万世大经，人心之本体也。人心常中，则得其本体矣。彼狂者过中者也，狷者不及乎中者也，乡原似中非中，乱道之甚也。故与其得乡原，莫若得狂狷。盖狂狷质直，乡原世情太巧也。得狂狷而裁之以中道，则真才善治皆於是乎有望矣。