孟子字义疏证

盖气则能凝结造作，理却无情意，无制度，无造作，止此气凝聚处，理便在其中。且如天地间人物草木禽兽，其生也莫不有种；定不会无种了，白地生出一个物事；这个都是气。若有理则止是个净洁空阔底世界，无形迹，他却不会造作，气则能酝酿凝聚生物也。」】不过就老、庄、释氏所谓「真宰」「真空」者转之以言夫理，就老、庄、释氏之言转而为六经、孔、孟之言。今何以剖别之，使截然不相淆惑欤?

曰：天地、人物、事为，不闻无可言之理者也，诗曰「有物有则」是也。物者，指其实体实事之名；则者，称其纯粹中正之名。实体实事，罔非自然，而归于必然，天地、人物、事为之理得矣。夫天地之大，人物之蕃，事为之委曲条分，苟得其理矣，如直者之中悬，平者之中水，圆者之中规，方者之中矩，然后推诸天下万世而准。易称「先天而天弗远，后天而奉天时；天且弗远，而况于人乎，况于鬼神乎」，中庸称「考诸三王而不谬，建诸天地而不悖，质诸鬼神而无疑，百世以俟圣人而不惑」。夫如是，是为得理，是为心之所同然。孟子曰：「规矩，方圆之至也；圣人，人伦之至也。」语天地而精言其理，犹语圣人而言乎其可法耳。尊是理，而谓天地阴阳不足以当之，必非天地阴阳之理则可。天地阴阳之理，犹圣人之圣也；尊其圣，而谓圣人不足以当之，可乎哉?圣人亦人也，以尽乎人之理，群共推为圣智。尽乎人之理非他，人伦日用尽乎其必然而已矣。推而极于不可易之为必然，乃语其至，非原其本。后儒从而过求，徒以语其至者之意言思议视如有物，谓与气浑沦而成，闻之者习焉不察，莫知其异于六经、孔、孟之言也。举凡天地、人物、事为，求其必然不可易，理至明显也。从而尊大之，不徒曰天地、人物、事为之理，而转其语曰「理无不在」，视之「如有物焉﹂，将使学者皓首茫然，求其物不得。非六经、孔、孟之言难知也，传注相承，童而习之，不复致思也。

问：宋儒以理为「如有物焉，得于天而具于心」，人之生也，由气之凝结生聚，而理则凑泊附着之，【朱子云﹕「人之所以生，理与气合而己。天理固浩浩不穷，然非是气，则（虽）是理而无所凑泊，故必二气交感，凝结生聚，然后是理有所附着。」】因以此为「完全自足」，【程子云﹕「圣贤论天德，盖自家元是天然完全自足之物，若无所污坏，即当直而行之；若少有污坏，即敬以治之，使复如旧。」】如是，则无待于学。然见于古贤圣之论学，与老、庄、释氏之废学，截然殊致，因谓「理为形气所污坏，故学焉以复其初」。【朱子于论语首章，于大学「在明明德」，皆以「复其初」为言。】「复其初」之云，见庄周书。【庄子缮性篇云﹕「缮性于俗学以求复其初，滑欲于俗知以求致其明，谓之蔽蒙之民。」又云﹕「文减质，博溺心，然后民始惑乱，无以返其性情而复其初。」】盖其所谓理，即如释氏所谓「本来面目」，而其所谓「存理」，亦即如释氏所谓「常惺惺」。【释氏书云﹕「不思善，不思恶时，认本来面目。」上蔡谢氏曰：「敬是常惺惺法。」王文成解大学「格物致知」，主扞御外物之说，其言曰：「本来面目，即吾圣门所谓良知。随物而格，是致知之功。」】岂宋以来儒者，其誽尽援儒以入释欤?

曰﹕老、庄、释以其所谓「真宰」「真空」者为「完全自足」，然不能谓天下之人有善而无恶，有智而无愚也，因举善与智而毁訾之。老氏云：「绝学无忧，唯之与阿，相去几何?善之与恶，相去何若?」又云：「以智治国，国之贼；不以智治国，国之褔。」又云：「古之善为道者，非以明民，将以愚之。」彼盖以无欲而静，则超乎善恶之上，智乃不如愚，故直云「绝学」，又（生）〔主〕「绝圣弃智」，「绝仁弃义」，此一说也。荀子以礼义生于圣心，常人学然后能明于礼义，若顺其自然，则生争夺。弗学而能，乃属之性；学而后能，不得属之性，故谓性恶。而其于孟子言性善也辩之曰：「性善，则去圣王，息礼义矣；性恶，则兴圣王，贵礼义矣。」此又一说也。荀子习闻当时杂乎老、庄、告子之说者废学毁礼义，而不达孟子性善之旨，以礼义为圣人教天下制其性，使不至争夺，而不知礼义之所由名。老、庄、告子及后之释氏，乃言如荀子所谓「去圣王，息礼义」耳。程子、朱子谓气禀之外，天与之以理，非生知安行之圣人，未有不污坏其受于天之理者也，学而后此理渐明，复其初之所受。是天下之人，虽有所受于天之理，而皆不殊于无有，此又一说也。今富者遗其子粟千钟，贫者无升斗之遗；贫者之子取之宫中无有，因日以其力致升斗之粟；富者之子亦必如彼之日以其力致之，而曰所致者即其宫中者也，说必不可通，故详于论敬而略于论学。【如程子云「敬以治之，使复如旧」，而不及学；朱子于中庸「致中和」，犹以为「戒惧慎独」。】陆子静、王文成诸人，推本老、庄、释氏之所谓「真宰」「真空」者，以为即全乎圣智仁义，即全乎理，【陆子静云﹕「收拾精神，自作主宰，万物皆备于我，何有欠阙!当恻隐时，自然恻隐；当羞恶时，自然羞恶；当宽裕温柔时，自然宽裕温柔；当发强刚毅时，自然发刚强毅。」王文成云：「圣人致知之功，至诚无息。其良知之体，皦如明镜，妍媸之来，随物现形，而明镜曾无所留染，所谓『情顺万事而无情』也。『无所住（以）〔而〕生其心』，佛氏曾有是言，未为非也。明镜之应，妍者妍，媸者媸，一照而皆真，即是『生其心』处；妍者妍，媸者媸，一过而不留，即『无所住』处。」】此又一说也。程子、朱子、就老、庄、释氏所指者，转其说以言夫理，非援儒而入释，误以释氏之言杂人于儒耳；陆子静、王文成诸人就老、庄、释氏所指者，即以理实之，是乃援儒以入于释者也。试以人之形体与人之德性比而论之，形体始乎幼小，终乎长大；德性始乎蒙昧，终乎圣智。其形体之长大也，资于饮食之养，乃长日加益，非「复其初」；德性资于学问，进而圣智，非「复其初」明矣。人物以类区分，而人所禀受，其气清明，异于禽兽之不可开通。然人与人较，其材质等差凡几?古贤圣知人之材质有等差，是以重问学，贵扩充。老、庄、释氏谓有生皆同，故主于去情欲以勿害之.不必问学以扩充之。在老、庄、释氏既守己自足矣，因毁訾仁义以伸其说。荀子谓常人之性，学然后知礼义，其说亦足以伸。陆子静、王文成诸人同于老、庄、释氏，而改其毁訾仁义者，以为自然全乎仁义，巧于伸其说者也。程子、朱子尊理而以为天与我，犹荀子尊礼义以为圣人与我也。谓理为形气所污坏，是圣人而下形气皆大不美，即荀子性恶之说也；而其所谓理，别为凑泊附着之一物，犹老、庄、释氏所谓「真宰」「真空」之凑泊附着于形体也。理既完全自足，难于言学以明理，故不得不分理气为二本而咎形气。盖其说杂糅傅合而成，令学者眩惑其中，虽六经、孔、孟之言具在，咸习非胜是，不复求通。呜呼，吾何敢默而息乎!

问：程伯子之出入于老、释者几十年，返求诸六经，然后得之，见叔子所撰行状。而朱子年四十内外，犹驰心空妙，其后有答汪尚书书，言「熹于释氏之说，盖尝师其人，尊其道，求之亦切至矣，然未能有得。其后以先生君子之教，校乎前后缓急之序，于是暂置其说而从事于吾学。其始盖未尝一日不往来于心也，以为俟卒究吾说而后求之未为甚晚。而一二年来，心独有所自安，虽未能即有诸己，然欲复求之外学以遂其初心，不可得矣。」程、朱虽从事释氏甚久，然终能觉其非矣，而又未合于六经、孔、孟，则其学何学欤?

曰：程子、朱子其出入于老、释，皆以求道也，使见其道为是，虽人以为非而不顾。其初非背六经、孔、孟而信彼也，于此不得其解，而见彼之捐弃物欲，返观内照，近于切己体察，为之，亦能使思虑渐清，因而冀得之为衡（鉴）事物之本。然极其致，所谓「明心见性」、「还其神之本体」者，即本体得矣，以为如此便足，无欠阙矣，实动辄差谬。在老、庄、释氏固不论差谬与否，而程子、朱子求道之心，久之知其不可恃以衡鉴事物，故终谓其非也。夫人之异于物者，人能明于必然，百物之生各遂其自然也。老氏言「致虚极，守静笃」，言「道法自然」，释氏亦不出此，皆起于自私，使其神离形体而长存。【老氏言「长生久视」，以死为「返其真」；所谓长生者，形化而神长存也；释氏言「不生不减」；所谓不生者，不受形而生也；不减者，即其神长存也。】其所谓性，所谓道，专主所谓神者为言。邵子云：「道与一，神之强名也。」又云：「神无方而性有质。」又云：「性者，道之形体；心者，性之郛郭。」又云：「人之神即天地之神。」合其言观之，得于老庄最深。所谓道者，指天地之「神无方」也；所谓性者，指人之「（神）〔性〕有质」也，故曰「道之形体」。邵子又云：「神统于心，气统于肾，形统于首；形气交而神主乎其中，三才之道也。」此显指神宅于心，故曰「心者，性之郛郭」。邵子又云：「气则养性，性则乘气；故气存则性存，性动则气动也」。此显指神乘乎气而资气以养。【王文成云﹕「夫良知一也，以其妙用而言谓之神，以其流行而言谓之气。」立说亦同。又即导善家所云「神之炯炯而不昧者为性，气之缊絪而不息者为命」。】朱子于其指神为道、指神为性者，若转以言夫理。张子云：「由太虚，有天之名；由气化，有道之名；合虚与气，有性之名，合性、知觉，有心之名。」其所谓虚，六经、孔、孟无是言也。张子又云：「神者，太虚妙应之目。」又云：「天之不测谓神，神而有常谓天。」又云：「神，天德；化，天道。」是其曰虚曰天，不离乎所谓神者。彼老、庄、释氏之自贵其神，亦以为妙应，为冲虚,为足乎天德矣。【如云﹕「性周法界，净智圆妙，体自空寂。」】张子又云：「气有阴阳，推行有渐为化，合一不测为神。」斯言也，盖得之矣。试验诸人物，耳目百体，会归于心；心者，合一不测之神也。天地间百物生生，无非推本阴阳。易曰：「精气为物。」曾子曰：「阳之精气曰神，阴之精气曰灵，神灵者，品物之本也。」因其神灵，故不徒曰气而称之曰精气。老、庄、释氏之谬，乃于此岐而分之。内其神而外形体，徒以形体为传舍，以举凡血气之欲、君臣之义，父子昆弟夫妇之亲，悉起于有形体以后，而神至虚静，无欲无为。在老、庄、释氏徒见于自然，故以神为已足。程子、朱子见于六经、孔、孟之言理义，归于必然不可易，非老、庄、释氏所能及，因尊之以当其所谓神者为生阳生阴之本，而别于阴阳；为人物之性，而别于气质；反指孔、孟所谓道者非道，所谓性者非性。独张子之说，可以分别录之，言「由气化，有道之名」，言「化，天道」，言「推行有渐为化，合一不测为神」，此数语者，圣人复起，无以易也。张子见于必然之为理，故不徒曰神而曰「神而有常。」诚如是言，不以理为别如一物，于六经、孔、孟近矣。就天地言之，化，其生生也；神，其主宰也，不可歧而分也。故言化则赅神，言神亦赅化；由化以知神，由化与衶以知德；德也者，天地之中正也。就人言之，有血气，则有心知；有心知，虽自圣人而下，明昧各殊，皆可学以牖其昧而进于明。天之生物也，使之一本.而以性专属之神，则视形体为假合；以性专属之理，则苟非生知之圣人，不得咎其气质，皆二本故也。老、庄、释氏尊其神为超乎阴阳气化，此尊理为超乎阴阳气化。朱子答吕子约书曰：「阴阳也，君臣父子也，皆事物也；人之所行也，形而下者也，万象纷罗者也。是数者各有当然之理，即所谓道也，当行之路也，形而上者也，冲漠无朕者也。」然则易曰「立天之道曰阴与阳」，中庸曰「君臣也，父子也，夫妇也，昆弟也，朋友之交也，五者，天下之达道也」，皆仅及事物而即谓之道，岂圣贤之立言，不若朱子言之辨析欤?圣人顺其血气之欲，则为相生养之道，于是视人犹己，则忠；以己推之，则恕；忧乐于人，则仁；出于正，不出于邪，则义；恭敬不侮慢，则礼；无差谬之失，则智；曰忠恕，曰仁义礼智，岂有他哉?常人之欲，纵之至于邪僻，至于争夺作乱；圣人之欲，无非懿德。欲同也，善不善之殊致若此。欲者，血气之自然，其好是懿德也，心知之自然，此孟子所以言性善。心知之自然，未有不悦理义者，未能尽得理合义耳。由血气之自然，而审察之以知其必然，是之谓理义；自然之与必然，非二事也。就其自然，明之尽而无几微之失焉，是其必然也。如是而后无憾，如是而后安，是乃自然之极则。若任其自然而流于失，转丧其自然，而非自然也；故归于必然，适完其自然。夫人之生也，血气心知而已矣。老、庄、释氏见常人任其血气之自然之不可，而静以养其心知之自然；于心知之自然谓之性，血气之自然谓之欲，说虽巧变，要不过分血气心知为二本。荀子见常人之心知，而以礼义为圣心：见常人任其血气心知之自然之不可，而进以礼义之必然；于血气心知之自然谓之性，于礼义之必然谓之教；合血气心知为一本矣，而不得礼义之本。程子、朱子见常人任其血气心知之自然之不可，而进以理之必然;于血气心知之自然谓之气质，于理之必然谓之性，亦合血气心知为一本矣，而更增一本。分血气心知为二本者，程子斥之曰「异端本心」，而其增一本也，则曰「吾儒本天。」如其说，是心之为心，人也，非天也；性之为性，天也，非人也。以天别于人，实以性为别于人也。人之为人，性之为性，判若彼此，自程子、朱子始，告子言「以人为仁义，犹以杞柳为桮桊」，孟子必辨之，为其戕贼一物而为之也，况判若彼此，岂有不戕贼者哉!盖程子、朱子之学，借阶于老、庄、释氏，故仅以理之一字易其所谓真宰真空者而余无所易。其学非出于荀子，而偶与荀子合，故彼以为恶者，此亦咎之；彼以为出于圣人者，此以为出于天。出于天与出于圣人岂有异乎!天下惟一本，无所外。有血气，则有心知;有心知，则学以进于神明，一本然也；有血气心知，则发乎血气之知自然者，明之尽，使无几微之失，斯无往非仁义，一本然也。苟岐而二之，未有不外其一者。六经、孔、孟而下，有荀子矣，有老、庄.释氏矣，然六经、孔，孟之道犹在也。自宋儒杂荀子及老、庄、释氏以入六经、孔、孟之书，学者莫知其非，而六经、孔、孟之道亡矣。

孟子字羲疏证卷中

天道四条

道，犹行也；气化流行，生生不息，是故谓之道。易曰：「一阴一阳之谓道。」洪范：「五行：一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土。」行亦道之通称。【诗载驰：「女子善怀，亦各有行。」毛传云：「行，道也。」竹竿﹕「女子有行，远兄弟父母。」郑笺云：「行，道也。」】举阴阳则赅五行，阴阳各具五行也；举五行即赅阴阳，五行各有阴阳也。大戴礼记曰：「分于道谓之命，形于一谓之性。」言分于阴阳五行以有人物，而人物各限于所分以成其性。阴阳五行，道之实体也；血气心知，性之实体也。有实体，故可分；惟分也，故不齐。古人言性惟本于天道如是。

问：易曰：「形而上者谓之道，形而下者谓之器。」程子云：「惟此语截得上下最分明，元来止此是道，要在人默而识之。」后儒言道，多得之此。朱子云：「阴阳，气也，形而下者也；所以一阴一阳者，理也，形而上者也；道即理之谓也。」朱子此言，以道之称惟理足以当之。今但曰「气化流行，生生不息」，乃程、朱所目为形而下者；其说据易之言以为言，是以学者信之。然则易之解可得闻欤?

曰：气化之于品物，则形而上下之分也。形乃品物之谓，非气化之谓。易又有之：「立天之道，曰阴与阳。」直举阴畅，不闻辨别所以阴阳而始可当道之称，岂圣人立言皆辞不备哉?一阴一阳，流行不已，夫是之谓道而已。古人言辞，「之谓」「谓之」有异：凡曰「之谓」，以上所称解下，如中庸「天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教」，此为性、道、教言之，若曰性也者天命之谓也，道也者率性之谓也，教也者修道之谓也；易「一阴一阳之谓道」，则为天道言之，若曰道也者一阴一阳之谓也。凡曰「谓之」者，以下所称之名辨上之实，如中庸「自诚明谓之性，自明诚谓之教」，此非为性教言之，以性教区别「自诚明」「自明诚」二者耳。易「形而上者谓之道，形而下者谓之器」，本非为道器言之，以道器区别其形而上形而下耳。形谓已成形质，形而上犹曰形以前，形而下犹曰形以后。【如言「千载而上，千载而下」。诗：「下武维周。」郑笺云﹕「下，犹后也。」】阴阳之未成形质，是谓形而上者也，非形而下明矣。器言乎一成而不变，道言乎体物而不可遗。不徒阴阳是非形而下，如五行水火木金土，有质可见，固形而下也，器也；其五行之气，人物咸禀受于此，则形而上者也。易言「一阴一阳」，洪范言「初一曰五行」，举阴畅，举五行，即赅鬼神；中庸言鬼神之「体物而不可遗」，即物之不离阴阳五行以成形质也。由人物逆而上之，至是止矣。六经、孔、孟之书不闻理气之辨，而后儒创言之，遂以阴阳属形而下，实失道之名义也。

问：后儒论阴阳，必推本「太极」，云：「无极而太极，太极动而生阳；动极而静，静而生阴；静极复动。一动一静，互为其根；分阴分阳，两仪立焉。」朱子释之云：「太极生阴阳，理生气也。阴阳既生，则太极在其中，理复在气之内也。」又云﹕「太极，形而上之道也；阴阳，形而下之器也。」今既辨明形乃品物，非气化，然则「太极」「两仪」，后儒据以论道者，亦必傅合失之矣。自宋以来，学者惑之已久，将何以解其惑欤?

曰：后世儒者纷纷言太极，言两仪，非孔子赞易太极两仪之本指也。孔子曰：「易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦。」曰仪，曰象，曰卦，皆据作易言之耳，非气化之阴阳得两仪四象之名。易备于六十四，自八卦重之，故八卦者，易之小成，有天、地、山、泽、雷、风、水、火之义焉。其未成卦昼，一奇以仪阳，一偶以仪阴，故称两仪。奇而遇奇，阳已长也，以象太阳；奇而遇偶，阴始生也，以象少阴；偶而遇偶，阴已长也，以象太阴；偶而遇奇，阳始生也，以象少阳。伏羲氏睹于气化流行，而以奇偶仪之象之。孔子赞易，盖言易之为书起于卦昼，非漫然也，实有见于天道一阴一阳为物之终始会归，乃昼奇偶两者从而仪之，故曰「易有太极，是生两仪」。既有两仪，而四象，而八卦，以次生矣。孔子以太极指气化之阴阳，承上文「明于天之道」言之，即所云「阴一阳之谓道」，以两仪、四象、八卦指易昼。后世儒者以两仪为阴阳，而求太极于阴阳之所由生，岂孔子之言乎!

问：宋儒之言形而上下，言道器，言太极两仪，今据孔子赞易本文疏通证明之，洵于文义未协。其见于理气之辨也，求之六经中无其文，故借太极、两仪、形而上下亡语以饰其说，以取信学者欤?

曰：舍圣人立言之本指，而以己说为圣人所言，是诬圣；借其语以饰吾之说，以求取信，是欺学者也。诬圣欺学者，程、朱之贤不为也。盖其学借阶于老、庄、释氏，是故失之。凡习于先入之言，往往受其蔽而不自觉。在老、庄、释氏就一身分言之，有形体，有神识（一），而以神识为本。推而上之，以神为有天地之本，【老氏云﹕「有物混成，先天地生。」又云﹕「道之为物，惟恍惟忽。忽兮恍兮，其中有象；恍兮忽兮，其中有物。」释氏书：「问：『如何是佛?』曰﹕『见性为佛。』『如何是性?』曰﹕『作用为性。』『如何是作用?」曰：『在目曰见，在耳曰闻，在鼻臭香，在口谈论，在手执捉，在足运奔。偏见俱该法界，收摄在一微尘，识者知是佛性，不识唤作精魂。』」】遂求诸无形无迹者为实有，而视有形有迹为幻。在宋儒以形气神识同为己之私，而理得于天。推而上之，于理气截之分明，以理当有其无形无迹述之实有，而视有形有迹为粗。益就彼之言而转之，【朱子辨释氏云﹕「儒者以理为不生不灭，释氏以神识为不生不灭。」】因视气曰「空气」，【陈安卿云﹕「二气流行万古，生生不息，不成只是空气，必有主宰之者，理是也。」】视心曰「性之郛郭」，【邵子云﹕「心者，性之郛郭。」】是彼别形神为二本，而宅于空气宅于郛郭者为天地之神与人之神。此别理气为二本，【朱子云﹕「天地之间，有理有气。理也者，形而上之道也，生物之本也；气也者,形而下之器也，生物之具也，是以人物之生，必禀此理然后有性也，禀此气然后有形。」】而宅于空气、宅于郛郭者，为天地之理与人之理。由考之六经、孔、孟，茫然不得所谓性与天道者，及从事老、庄、释氏有年，觉彼之所指，独遗夫理义而不言，是以触于形而上下之云，太极两仪之称，顿然有悟，遂创为理气之辨，不复能详审文义。其以理为气之主宰，如彼以神为气之主宰也。以理能生气，如彼以神能生气也。