刘宗周集选录

也。而前此未经感发，则此心了不自知，尚于何而得改地？又安知既经感发以后，迟之数十年，不更作如是观乎？此虽细微之惑，不足为贤者累，亦以见改过之难，正在知过之尤不易矣。甚矣，学以致知为要也。学者姑于平日声色货利之念逐一查简，直用纯灰三斗，荡涤肺肠，于此露出灵明，方许商量。日用过端下落，则虽谓之行到然后知到，亦可。昔者子路有过，七日而不食。孔子闻之，曰：“由知改过矣。”亦点化语也。若子路，可谓力行矣。请取以为吾党励。

按《人谱》作于甲戌，重订于丁丑。而是谱则乙酉五月之绝笔也。一句一字，皆经再三参订而成。向吴峦稺初刻于湖，鲍长孺再刻于杭，俱旧本也。读者辨诸，无负先君子临岐苦心。己丑孟秋，不孝男汋百拜谨识。

原旨崇祯壬午六月淮上著

原心

盈天地间皆万物也，人其生而最灵者也。生气宅于虚，故灵，而心其统也，生生之主也。其常醒而不昧者，思也，心之官也。致思而得者，虑也。虑之尽，觉也。思而有见焉，识也。注识而流，想也。因感而动，念也。动之微而有主者，意也，心官之真宅也。主而不迁，志也。生机之自然而不容已者，欲也。欲而纵，过也；甚焉，恶也。而其无过不及者，理也。其理则谓之性，谓之命，谓之天也。其着于欲者，谓之情，变而不可穷也。其负情而出、充周而不穷者，才也。或相什百，气与质也。而其为虚而灵者，万古一日也。效灵于气者，神也。效灵于质者，鬼也。又合而言之，来而伸者神也，往而屈者鬼也。心主神，其为是乎？子曰：“鬼神之为德，其盛矣乎！”此夫子统言心也，而言岂一端已乎？约言之，则曰“心之官则思”也。故善求心者，莫先于识官，官在则理明，气治而神乃尊。自心学不明，学者往往以想为思，因以念为意。及其变也，以欲拒理，以情偶性，以性偶心，以气质之性分义理之性，而方寸为之四裂。审如是，则心亦出入诸缘之幻物而已，乌乎神！物以相物，乌乎人！乌乎人！

原性

告子曰：“性无善无不善也。”此言似之而非也。夫性无性也，况可以善恶言？然则性善之说，盖为时人下药云。

夫性无性也，前人之言略矣。自学术不明，战国诸人始纷纷言性，立一说，复矫一说，宜有当时三者之论。故孟子不得已而标一善字以明宗，后之人犹或不能无疑焉。于是又导而为荀、杨、韩，下至宋儒之说益支。

然则性果无性乎？夫性，因心而名者也。盈天地间一性也，而在人则专以心言。性者，心之性也。心之所同然者理也。生而有此理之为性，非性为心之理也。如谓心但一物而已，得性之理以贮之而后灵，则心之与性断然不能为一物矣，吾不知径寸中从何贮得如许。性理如客子之投怀，而不终从吐弃乎？

盈天地间一气而已矣，气聚而有形，形载而有质，质具而有体，体列而有官，官呈而性着焉，于是有仁义礼智之名。仁非他也，即恻隐之心是；义非他也，即羞恶之心是；礼非他也，即辞让之心是；智非他也，即是非之心是也。是孟子明以心言性也。而后之人必曰心自是心，性自性，一之不可，二之不得，又展转和会之不得，无乃遁已乎？至《中庸》，则直以喜怒哀乐逗出中和之名，言天命之性即此而在也，此非有异指也。恻隐之心，喜之变也；羞恶之心，怒之变也；辞让之心，乐之变也；是非之心，哀之变也。是子思子又明以心之气言性也。子曰“性相近也”，此其所本也。而后之人必曰理自理，气自气，一之不可，二之不得，又展转和会之不得，无乃遁已乎？呜呼，此性学之所以晦也！

然则尊心而贱性，可乎？夫心，囿于形者也，形而上者谓之道，形而下者谓之器也。上与下，一体而两分，而性若踞于形骸之表，则已分有常尊矣。故将自其分者而观之，灿然四端，物物一太极。又将自其合者而观之，浑然一理，统体一太极。此性之所以为上，而心其形之者与？即形而观，无不上也；离心而观，上在何所？悬想而已。我故曰：告子不知性，以其外心也。

先儒之言曰：孟子以后，道不明，只是性不明。又曰：明此性，行此性。夫性何物也，而可以明之？只恐明之之尽，已非性之本然矣。为此说者，皆外心言性者也。外心言性，非徒病在性，并病在心。心与性两病，而吾道始为天下裂。子贡曰：“夫子之言性与天道，不可得而闻也。”则谓之性本无性焉亦可。虽然，吾固将以存性也。

原道上

道其生于心乎，是谓道心。此道体之最真也，而惟微者其状耳。微而着焉，两端见矣。立人之道，仁与义是也。仁义其道之门乎！仁其体也，义其用也。一体一用立，而易行乎其间矣。生生之谓易，化而裁之谓之变，推而行之谓之通，举而措之天下谓之事业。上而际谓之天，下而蟠谓之地，中而蕃殖谓之物，积而无穷谓之世。明之为礼乐，幽之为鬼神，治之为刑赏，布之为纪纲，成之为风俗。类而推之，莫非道也。约而反之，莫非心也。践而实之，所以成人也。

原道下

夫道常而已矣。天地，大常而已矣。人心，大常而已矣。有老氏者起而言道德，则曰“道可道，非常道。名可名，非常名”，举仁义而土苴之，此所谓反常者也，视杨墨之罪着矣。然犹依附于道德也。至谈天衍、雕龙奭、炙毂輠髡之庄周，与夫坚白异同、三耳三足之公孙、田骈之属，而荒唐极矣。然犹依附于名理也。其后有佛氏者，以天地为尘劫，以世界为患妄，以形驱为假合，以日用彝伦事理为障碍。至此一切无所依附，单言一心。心则犹是心，孰从而辩之？吾儒言心，佛氏亦言心，佛氏之言心也曰空，其进而言性也曰觉，而究竟归其旨于生死。其言空也曰空无，空无空之空，乃为真空。其言觉也曰觉非觉，非觉之觉，乃为圆觉。而其言生死也曰本无生死，无生无死，乃了生死。则吾儒所未及也，几何不率天下而从之乎？曰：善言心者，莫佛氏若也。噫嘻危矣。

居室之近，食息起居而已矣。其流行则谓之理，其凝成则谓之性，其主宰则谓之命，合而言之皆心也。是心也，未尝不空，而政不必空其空，惧其病吾理也。未尝非觉，而政不必觉其觉，惧其蚀吾性也。未尝不知生死，而政不必并无生死，惧其衡吾命也。

夫学，穷理尽性至命而已矣，此修道之极则也。于是圣人喟然叹曰：“中庸其至矣乎！民鲜能久矣。”而斯道之常，遂为万世鹄。彼佛氏者，方欲依附吾儒，求其心而过之，其如天地犹是，世界犹是，一切形驱事理犹是，彼亦终不能去而逃之，势不得还与心违，而徒以一种恍恍之见自为颠倒，真如电光之一瞬而水沤之不容，随指而破也，乌睹所为心者乎？食心曰蟊，殆谓是已。乃今之与二氏辨者，皆助流扬波者也。何以言之？曰：不识心故也。

原学上

古之言学者，莫的于孔门，而载在《大学》为独详。《大学》首言明明德，又言明明德于天下，何也？心本明也，故曰明德。其理则至善是也。学者觉也，亦曰效也。效心而觉，觉此者也。故《中庸》亦曰明善。善之理一，而散于物有万殊，格物致知，所以明之也。知而止之，得之于一而存之，所以诚意也。所存此善，所发亦此善，所以正心也。所发此善，所行亦此善，所以修身也。行之于家而家齐，行之于国而国治，行之于天下而天下平，所谓明明德于天下也。

乃格致之要，则其目有五。善通天下以为量，故不博不可以言学。学然后知疑，乃授之以问。问以问此善，故曰审问。然后致疑，乃授之以思。思所以思此善，故曰慎思。然后愈疑，乃授之以辨。辨以辨此善，故曰明辨。然后明，乃授之以行。行以行此善，故曰笃行，则进于德矣。其德则所谓仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，智之于贤者也，圣人之于天道也。是故君子求之于父子而行吾之爱焉，所以体仁也；求之于君臣而行吾之敬焉，所以精义也；求之于宾主而行吾之让焉，所以制礼也；求之于贤否而行吾之哲焉，所以用智也；求之于天道而至吾之诚焉，所以作圣也。此明善之极功也，而德乃进于明矣，且大明于天下矣。此所以为大人之学也。

后之学圣人者如之何？亦曰致知而已矣。不致吾知而先求之于本心，其失也荒。不致吾知而漫求之于物理，其失也支。支且荒，圣狂之分也。毫厘之差，千里之谬也。

原学中

极天下之尊而无以尚，体天下之洁浄精微、纯粹至善而一物莫之或撄者，其惟人心乎！向也委其道而去之，归之曰性。人乃眩骛于性之说，而伥伥以从事焉，至毕世而不可遇，终坐此不解之惑以死，可不为之大哀乎！

自良知之说倡，而人皆知此心此理之可贵，约言之曰“天下无心外之理”，举数千年以来晦昧之本心一朝而恢复之，可谓取日虞渊，洗光咸池。然其于性，犹未辨也。予请一言以进之，曰：天下无心外之性。惟天下无心外之性，所以天下无心外之理也。惟天下无心外之理，所以天下无心外之学也。而千古心性之统可归于一，于是天下有还心之人矣。向之妄意以为“性者，孰知即此心是”，而其共指以为心者，非心也，气血之属也。向也以气血为心，几至仇视其心而不可迩，今也以性为心，又以非心者分之为血气之属，而心之体乃见其至尊而无以尚，且如是其洁浄精微、纯粹至善而一物莫之或撄也。惟其至尊而无以尚也，故天高地下，万物散殊，惟心之所位置而不见其迹。惟其洁浄精微、纯粹至善而一物莫之或撄也，故大人与天地合德、日月合明、四时合序、鬼神合吉凶，惟心之所统体而不尸其能。此良知之蕴也。

然而不能不囿于气血之中，而其为几希之着察，有时而薄蚀焉。或相什百，或相千万，或相倍蓰而无算，不能致其知者也。是以君子贵学焉。学维何？亦曰与心以权而反之知，则气血不足治也。于是顺致之以治情，而其为感应酬酢之交可得而顺也。于是逆致之以治欲，而其为天人贞胜之几可得而决也。于是精致之以治识，而其为耳目见闻之地可得而清也。于是杂致之以治形治器，而其为吉凶修悖之途可得而凖也。凡此皆气血之属，而吾既一一有以治之，则气血皆化为性矣。性化而知之良乃致，心愈尊，此学之所以为至也与！

孟子曰：“人之所不学而能者，其良能也。所不虑而知者，其良知也。”古人全举之，而阳明子偏举之也。

原学下

或问曰：“均是人也，或为圣人，或为凡人，何居？”曰：“人则犹是，其心或异耳。”曰：“均是心也，或为道心，或为人心，何居？”曰：“心则又是，其学或异耳。”

何言乎学也？人生之初，固不甚相远矣，孩而笑，咈而啼，饥渴嗜欲有同然也。及夫习于齐而齐，习于楚而楚，始有相径庭者矣。生长于齐，既而习于楚语焉，无弗楚也。生长于楚，既而习于齐语焉，无弗齐也。此学之说也。心者，齐楚之会也，而其知齐而知楚者，则心之所以为道也。知齐之为善也，而习于齐，又知楚之为不善也，而益习于齐，则虽有之楚焉者，盖亦寡矣。然而当是时，心方居齐楚之会，忽有导我以楚者，吾亦从而楚之矣。既楚之矣，仍导我以齐，弗顾也，习于楚，安于楚矣。楚之人又相与咻之，而变其善否之情也，则惟知有楚而已矣。人之可使为不善，其性亦犹是也。

然则善反吾习焉，可乎？曰：奚为不可也？前日之失足于楚也，误以楚为齐故也。果误耳，一日而憬然，一日而齐之人矣。今而后第谋所以习乎齐者。吾耳习于听，而何以听无不聪，非能益吾以聪也，吾知吾聪而已矣。吾目习于视，而何以视无不明，非能益吾以明也，吾知吾视而已矣。吾口习于言，而何以言无不从，非能益吾以从也，吾知吾言而已矣。吾貌习于动，而何以动无不恭，非能益吾以恭也，吾知吾动而已矣。吾知吾听，而天下之声皆习于聪矣。吾知吾视，而天下之色皆习于明矣。吾知吾言，而天下之言皆习于从矣。吾知吾动，而天下之动皆习于恭矣。吾知吾知，而天下之知皆习于独矣。

虽然，犹未离乎习也。请进而性焉。静而与阴俱闭，不欲其沦于偷也。动而与阳俱开，不欲其流于荡也。又调之为喜怒哀乐之节，盎然而春也，殷然而夏也，肃然而秋也，惨然而冬也，无所待而习，无所待而知也，此之谓通乎昼夜之道而知，则时习之竟义也。

或闻之，曰：“旨哉，圣人之学也。而无以加于习。习其可不慎乎！”

刘宗周集卷八说

寻乐说

先儒每令学者寻孔颜乐处，所乐何事。或曰乐贫，贫无可乐也。或曰乐道，乐道不足以尽颜子，而况仲尼乎？毕竟道亦无可乐故也。此中下落，直是深微，不可凑泊。

近儒王心斋先生所着《学乐歌》，则曰：“人心本是乐，自将私欲缚。私欲一萌时，良知自然觉。一觉便消除，人心依旧乐。”又曰：“不乐不是学，不学不是乐。”又曰：“学则乐，乐则学。天下之乐，无如此学。天下之学，无如此乐。”可为一箭双雕。学乐公案，满盘托出。就中良知二字，是吃紧为人处。良知之在人，本是惺惺。从本体上说，即天理之别名。良知中本无人欲，所谓人欲，亦从良知受欺后见之，其实良知原不可欺也。吾自知之，吾自致之，此之谓自谦。此是人心真乐地。子云“饭疏食，饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣”，正谦此良知之谓也。颜子之乐亦然，故曰“有不善未尝不知，知之未尝复行”也。圣人直是无所不知耳。

然致知工夫，又自有说。子曰：“不义而富且贵，于我如浮云。”义利一关，正是良知当判断处。于此判断得分明，便是致知工夫。然信如子所言，则将择富贵之义者而处之，将择不义之贫贱而去之乎？是终身无疏水曲肱分也。穷人欲而灭天理，孰大于是？子尝言非道之富贵则不处，至非道之贫贱又不去，可见道义总无定衡，全凭良知判断，良知安处便是义，不安处便是不义。至此方是义利关头最精密处，亦便是致知工夫最精密处。必去富贵处贫贱者，只为利之溺人，莫甚于富贵，学者合下从坚苦刻厉中做起，便将那人欲之根一齐砍断，因显得良知真面目出来。【前辈尝言天下无成见良知，是也。】

孔门当时教人，一则曰求饱求安，再则曰恶衣恶食，又曰怀居，又以颜氏之屡空斥子贡之货殖，而子路缊袍，直美之曰何用不臧。至到头一着，犹然以人不知不愠为君子作断案，可为深切着明。且夫子明以疏水曲肱言乐，虽谓之乐贫也可。疏水曲肱而可乐，虽谓之乐道也可。但昔贤不肯分明说破，故悬此公案示人，要人思而自得之。他日有“无欲作圣”之旨，已是分明说破在，只是说得太高了，不若心斋尤为稳当。

【语曰：“如凡人饮水，冷暖自知。”】人人此良知，人人此天理，人人此乐地。惟反求而自得之者，能识此中意。所谓“只可自怡悦，不堪持赠君”。即《学乐》一歌，亦岂有是处乎！

做人说示汋儿

一夕偶顾儿子汋志气庸下，将来非惟不克做好人，且不克为庸人。塾师在坐，谓：“一落庸人，更无立脚处。正患此子庸庸耳，愿先生有以进之。”（一本作“予与塾师陈子夜集，儿汋侍。谓之曰：‘汋乎！汝年渐长矣，而质庸甚。吾纵不敢望汝以学道好修，将不克为庸人乎？’塾师曰：‘先生言过矣。苟庸人也，何克为之？有正患此子庸庸耳，愿先生有以进之。”）

余曰：“儿得为庸人，幸矣。世间好人如麟凤驺虞，不可多见，或累世一出。而恶人往往遍天下。不得已，而思其次，则如庸人者，其立心制行虽不免犹有乡人之累，而已浸远于恶矣。是故庸未易言也。”

“然则学为庸人乎？”曰：“非然也。谓学人必自庸人始也。语有之：虽高必以下为基，虽贵必以贱为本。是故好高而欲速者躐也，（希）【饰】诈以近名者奸也，道听而涂说者诞也，知见凑泊者妄也。此四者，皆做好人之失也，庸人无是也。由庸人而积好人，若筑室于基而为山于平地也。说在夫子之思有恒矣。”

“然则庸亦有道与？”曰：“浅言之，饥食而渴饮，夏葛而冬裘，男女而居室，莫非道也。深言之，饮食之知味，室家之宜，妻孥之乐，盖亦有至焉者矣。仲尼之圣也，而学于庸，曰：‘所求乎子，以事父未能也；所求乎臣，以事君未能也；所求乎弟，以事兄未能也；所求乎朋友，先施之未能也。’则庸之至，圣人犹病诸矣。故曰庸未易言也。若夫心不存慎终之规，口不道训格之言，不择贤以托其身，不力行以坚其志，见小暗大，从物如流，不知所执，五凿为政，心从而坏。此古之所谓庸人者也，而实余所谓恶人也，则亦不学为庸者以致是耳。使庸人而庸学焉，又焉知其不进于士人乎？而且进于君子乎？而且进于贤人乎？而且进于圣人乎？庸讵可忽诸！”

师闻之，曰：“进之时义大矣哉！”遂举以示儿。

做人说二

他日，儿跪而请曰：“做人之序亦既闻命矣，敢问学之方。”曰：“于己取之而已矣。《诗》云：‘伐柯伐柯，其则不远。’执柯以伐柯，睨而视之，犹以为远。故君子以人治人，改而止。子庸质也，姑为子试庸法。夫庸者必暗，暗则宜矫之以哲。庸者必懦，懦则宜矫之以强。庸者必流，流则宜矫之以贞。庸者必隘，隘则宜矫之以宽。庸者必浅，浅则宜矫之以沉。类而推之，随其所病而矫之，皆做人之方也。”

“然则其矫之也将若何？”曰：“暗不自知也，试之以是非而暗见，则哲者亦见。懦不自知也，试之以利害而懦见，则强者亦见。流不自知也，试之以嗜欲而流见，则贞者亦见。隘不自知也，试之以忿懥而隘见，则宽者亦见。浅不自知也，试之以言语而浅见，则沉者亦见。是故穷理所以启觉也，断义所以养勇也，窒欲所以贞操也，惩忿所以扩量也，谨言所以沉几也。然而不必求之于远且大也，日用之物，有是非焉；起居之常，有利害焉；衣服之地，有嗜好焉；睚眦之交，有忿懥焉；唯诺之际，有言语焉。积小所以致大也，毖近所以及远也。故君子一日用而不敢忽，所以穷天下之理也。一起居而不敢苟，所以断天下之义也。一衣饮而不敢恣，所以贞天下之操也。一睚眦而不敢加，所以惩及亲之忿也。一唯诺而不敢轻，所以谨天下之言也。穷天下之理而暗者，有天下之大觉矣。断天下之义而懦者，有天下之大勇矣。窒天下之欲而流者，有天下之特操矣。惩天下之忿而隘者，有天下之大量矣。谨天下之言而浅者，有天下之渊沉矣。则学问之能事毕矣。此之谓天下一人而已矣。语曰：作之不止，乃成君子。其始也出之以矫揉，则庸人之伎俩也。矫之不已，而体于自然，非好人之成德乎？小子勖之！”

“然则其不能矫也，又将如之何？”曰：“在立志。”

做人说三

他日又问曰：“矫治之法，譬之治病者，头疗头，足疗足，分投而应，不胜穷也。将亦有一言而操调元之匕者乎？”

余乃喟然而叹曰：“是非汝所知也，是非汝所知也！无已，汝姑识人而已乎？夫人者，天地之秀也，万物之灵也，将谓其能饥食渴饮、夏葛冬裘、男女居室而已乎？则亦与禽兽无以异也。而何以称焉？孟子曰：‘人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之。’夫此几希，何物耶？以为非口体，不离口体也。以为非男女，不离男女也。以为在一身，仍不离天下也。微乎希乎！正目而视之，不可得而见。倾耳而听之，不可得而闻也。其禀乎命也，则元之善也。其具于性也，则喜怒哀乐未发谓之中，发而皆中节谓之和也。其宰于身也，为视听言动，视曰明，听曰聪，言曰忠，动曰敬也。其率之于人伦也，在父子谓之仁，在君臣谓之义，在夫妇谓之别，在长幼谓之序，在朋友谓之信也。其达于天下，则民之胞【也】，之与也。其俯仰于天地之间，则干之健也，坤之顺也。日月之代明，四时之错行，而鬼神之柄也。而孰知日囿于七尺之躯者，则竖首之禽也兽也。

然则人也、禽兽也，合体而分之者也。忽然而去之，人即兽。忽然而存之，兽即人。是以君子有存之之法，择之精，守之一也。本吾独而戒惧之，所以致中和也。天地位焉，万物育焉，存之之极功也。尧舜之所以帝，三王之所以王，伊周之所以相，孔孟之所以师，濂洛关建之所以龂龂辨说焉，而儒皆是物也。然而庶民未尝不存也，夫妇之愚可以与知焉，夫妇之不肖可以能行焉，有时而去耳。知其去，斯存矣。偶知其有存，而又去矣。是以君子有存之之法，以戒慎还不睹，以恐惧还不闻，以中和还喜怒哀乐，以仁义还父子君臣，以位育还天地万物，如斯而已矣。故孟子又举舜以为法，而曰明于庶物，察于人伦，由仁义行，非行仁义也。其旨微矣。

后世学术不明，有二氏者，既欲弃伦物，槌仁义，而逃之于虚无。