原善

也；喻意深远，故子夏疑之。「绘事后素」者，郑康成云：「凡绘画，先布众色，然后以素分布其间以成文。」（何平叔云：《景福殿赋》所谓「班闲赋白，疏密有章」，盖古人画绘定法。）其注《考工记》「凡画绘之事后素功」云：「素，白采也；后布之，为其易渍污也。」是素功后施，始五采成章烂然，貌既美而又娴于仪容，乃为诚美，「素以为绚」之喻昭然矣。子夏触于此言，不特于《诗》无疑，而更知凡美质皆宜进之以礼，斯君子所贵，其意指如此。若谓子夏后礼而先忠信，则见于礼仅仅指饰貌情漓者之所为，与林放问礼之本以饰貌漓情为非礼者，意指悬殊，孔子安得许之？忠信由于质美，圣贤论行，固以忠信忠恕为重，然如其质而见之行事，苟学不足，则失在知，而行因之谬，虽其心无弗忠、弗信、弗恕，而害道多矣。圣人「仁且智」，其见之行事，无非仁也，无非礼义也，三者无憾，即《大学》所谓「止于至善」也。故仁与礼义，以之衡断乎事，是为知之尽；因而行之，则实之为德行，而忠信忠恕更不待言。在下学如其材质所及，一以忠信忠恕行之，至于知之极其精，斯无不协于仁义。是以《论语》云「主忠信」，曾子曰「夫子之道，忠恕而已矣」，《中庸》曰「忠恕违道不远」。凡未至乎圣人，未可语于仁，未能无憾于礼义，但尽其所知所能，谓之忠信忠恕可也，曰仁、曰诚，则圣人始足以当之。然而非有他也，忠信忠恕之极其量也。忠信忠恕，能去私矣，仁与礼义必无或敝，而后

可以言之；躬行而知未尽，曰仁曰诚，未易几也。

问：孟子明理义之为性，举仁义礼智以言性，今以为即据人生气禀言之，是与声色臭味之欲浑然并出于天性。于此不截之分明，则无以究其说；既截之分明，则性中若有二物矣。何以明其为性之全体而非合二者以为体？

曰：凡食味别声被色而生者皆有心。心者，耳目百体之灵之所会归也。子产曰：「人生始化曰魄，既生魄，阳曰魂。」曾子曰：「阳之精气曰神，阴之精气曰灵，神灵者，品物之本也」。郑康成注《礼》云：「耳目之聪明为魄。」盖耳之能听，目之能视，鼻之能臭，口之能味，魄之为也，所谓灵也，阴主受者也；心之志虑，不穷于用，魂之为也，所谓神也，阳主施者也。主施者断，主受者听，故孟子曰：「耳目之官不思」，「心之官则思。」是思者，心之能也。《春秋传》曰：「心之精爽，是谓魂魄。」魄属阴之精气，魂属阳之精气，而合言之曰「心之精爽」者，耳目百体统于心，无一时一事不相贯也。精爽有藏〔蔽〕隔而不通之时，及其无蔽隔，无弗通，乃以神明称之。凡血气之属，皆有精爽。其心之精爽，巨细不同，如火光之照物，光小者，其照也近，所照者不谬也，所不照斯疑谬承之，不谬之谓得理；其光大者，其照也远，得理多而失理少。且不特远近而已，光之及又有明闇，故于物有察有不察；察者尽其实，不察斯疑谬承之，同乎不照，疑谬之谓失理。失理者，限于质之昧，所谓愚也。惟学可以增益其不足而进于智，益之不已，至乎其极，如日月有明，容光必照，则圣人矣。圣人，神明之盛也，其于事靡不得理。故理义非他，所照所察者之当否也。何以得其当否？心之神明也。人之异于禽兽者，虽同有精爽，而人能进于神明也。理义岂别若一物，求之所照所察之外，而人之精爽能进于神明，岂求诸气禀之外哉！

问：《论语》称「唯上智与下愚不移」，此不待习而相远者，岂下愚亦可概目之曰性善欤？

曰：生而下愚，其人非无精爽也，精爽几与物等，难与言理义，而又自绝于学。然苟畏威怀惠，一旦触于所畏所怀之人，启其心而憬然觉悟，往往有之。苟悔而从善，则非下愚矣；加之以学，则进于智矣。以不移定为下愚，又往往在知善而不为，知不善而为之者，故曰不移，不曰不可移。虽古今不乏下愚，而其精爽几与物等者，亦究异于物，无不可移也。

问：孟子时，因告子诸人纷纷各立异说，故直以性善断之；孔子但言相近，意在于警人慎习，非因论性而发，故不必直断曰善欤？

曰：然。圣贤之言至易知也。如古今之常语，凡指斥下愚者，矢口言之，每曰「此无人性」，稍举其善端，则曰「此犹有人性」。以人性为善称，是不言性者，其言皆协于孟子，而言性者转穿凿失之。无人性即所谓人见其禽兽也，有人性即相近也，善也。《论语》言相近，正见「无有不善」；若不善，与善相反，其远已相绝，何近之有！分明性与习，正见习然后有不善，而不可以不善归性。凡得养失养

及陷溺梏亡，咸属于习。至下愚之不移，则生而蔽锢，其明善也难而流为恶也易，究之非不可移，则同乎人者固在也。

问：孟子言性，举仁义礼智四端，与孔子举人之智愚有异乎？

曰：人之相去，远近明昧，其大较也，学则就其昧焉者牖之明而已矣。人虽有智有愚，大致相近，而智愚之甚远者盖尟。智愚者，远近等差殊科，而非相反；善恶则相反之名，非远近之名。知人之成性，其不齐在智愚，亦可知任其愚而不学不思乃流为恶。愚非恶也，性〔人〕无有不善明矣。举智而不及仁义礼者，智于天地、人物、事为咸足以知其不易之则，仁义礼有一不协，可谓不易之则哉？发明孔〔子〕之道者，孟子也，无异也。

问：荀子之所谓性，亦孟子之所谓性；孟子知性之全体，其余皆不知性之全体，故惟孟子与孔子合，其余皆不合。然指为性者，实古今所同谓之性。至告子所谓性，一似荀子言性恶，一似扬子言善恶混，一似释氏言作用是性。今以荀、扬不与释氏同，则告子不得而与荀、扬同矣，岂独与释氏所谓性相似欤？

曰：然。老聃、庄周之书，其所贵焉者咸此也，「杞柳」、「湍水」之喻，胥是物也。其视仁义，视善不善，归之有思有为以后事；而其保此性也，主于无思无为，即释氏所云「不思善，不思恶，时认本来面目」是也，实一说而非有三说。

问：告子、释氏指何者为性？

曰：神气形色，圣贤一视之，修其身，期于言行无差谬而已矣，故孟子曰：「形色，天性也，惟圣人然后可以践形」。老聃、庄周、告子、释氏，其立说似参差，大致皆起于自私，皆以自然为宗。彼视一身之中，具形气以生，而神为之主宰，因贵此神为形气之本，究之神与气不可以相离，故老子曰：「一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和。」其言乎天地闲也。曰：「有物混成，先天地生。」从此而分阴阳，一生二也，阴阳与此而三，二生三也，言乎人物三者咸具，阴也，阳也，冲气以为和，即主宰之者也，神也。彼见于气可言有，神存乎其有而不可谓有，又不可谓无，然不离气者也，故曰冲气。上之原于「有物混成，先天地生」之道，不离气而别于气，故曰：「道之为物，为〔惟〕怳为〔惟〕忽，忽兮怳兮，其中有象；怳兮忽兮，其中有物。」庄子言神之主宰于身，则曰「若有真宰而特不得其朕」，曰「其有真君存焉，如求得其情与不得，无损益

〔损〕乎其〔成〕真」，继之曰「一受其〔成〕形，不亡以待尽，与物相刃相靡，其行尽如驰而莫之能止，不亦悲乎！」言此神受形而生，则不去以待，形化而有血气，乃有情欲，皆足以戕之，趋于速敝也。又曰：「终身役役而不见其成功，薾然疲役而不知其所归，可不哀耶！」言求诸外者徒劳其神者也。又曰：「人谓之不死，奚益！其形化，其心与之然，可不谓（之）大哀乎！」言人寿有修短，虽不死之日，不知保此神，至与形俱敝也。释氏「人死为鬼，鬼复为人」之说，与庄子此条同。老子言「长生久视」，释氏言「不生不灭」，语似异，而以死为反其真，视形体为假合，从而空之，不过恐害其神之自然，指归不异也。（告子同于释氏，以神识为性，释氏谓之「真空」，谓之曰「作用」。谓「真空」则能摄众有而应变，谓「即此识情便是真空妙智」，谓「湛然常寂，应用无方，用而常空，空而常用，用而不有，即是真空，空而不无，即成妙有」，故言「空是性」，又言「作用是性」。释氏书中，问：「如何是佛？」曰：「见性为佛。」「如何是性？」曰：「作用为性。」「如何是作用？」曰：「在目曰见，在耳曰闻，在鼻臭香，在口谈论，在手执捉，在足运奔，遍现俱该法界，收摄在一微尘，识者知是佛（法）〔性〕，不识唤作精魂。」此皆「生之谓性」之说也，固无取乎善恶之分。其显然道破处，如云「不思善，不思恶，时认本来面目」，即告子「性无善无不善」宗

旨。后世禅宗，不道破「不思善」而浑其语，如《传灯录》云：「饥来吃饭困来眠」，即老子所云：「上士闻道，勤而行之；中士闻道，若存若亡；下士闻道，大笑之。不笑不足以为道。」彼「饥食困眠」，即所谓「不思善，不思恶」，即老子所谓「致虚极，守静笃」，即「勤而行之」也；致虚未极，守静未笃，思或乍起，乃「若存若亡」也。「饥食困眠」，闻之即可大笑，其说大都〔在〕于「认本来面目」，此外一切空之，便妙用无方，故曰「不笑不足以为道」。老聃、庄周、告子、释子，立言不同而同出一辙如是。）宋时如陆子挣、杨敬仲及明王文成诸人，其言论皆如此。（子静之言曰：「收拾精神，自作主宰，万物皆备于我，何有欠阙！当恻隐时，自然恻隐；当羞恶时，自然羞恶；当宽裕温柔时，自然宽裕温柔；当发强刚毅时，自然发强刚毅。」又曰：「恶能害心，善亦能害心。」又曰：「读书不必穷索。」敬仲之言曰：「目能视，所以能视者何物？耳能听，所以能听者何物？口能噬，鼻能臭，所以能噬能臭者何物？手能运用，足能步趋，心能思虑，所以能运用、步趋、思虑者何物？」王文成曰：「夫良知一也，以其妙用而言谓之神，以其流行而言谓之气。」又曰：「圣人致知之功，至诚无息。其良知之体，皦如明镜，妍媸之来，随物见形，而明镜曾无留染，所谓『情顺万事而无情』也。『无所住（以）〔而〕生其心』，佛氏曾有是言，未为非也。明镜之应，妍者妍

，媸者媸，一照而皆真，即是『生其心』处；妍者妍，媸者媸，一过而不留，即『无所住』处。」又曰：「养德养身，只是一事，果能戒慎不，恐惧不闻，而专志于是，则神住气住精住，而仙家所谓『长生久视』之说亦在其中矣。」又曰：「『本来面目』，即吾圣门所谓『良知』，随物而格，是致知功，即佛氏之『常惺惺』，亦是『常存他本来面目』耳。体段功夫，大略相似。」）在老聃、庄周、告子，直据己见而已，故告子言「无善无不善」，言「无分于善不善」，言「义外」，后人因孟子尝辨之，则以此为善已无可复加，为仁义礼智皆备，且所称者出《中庸》、《大学》、《孟子》之书，学者不可不辨别也。

问：邵子云：「神无方而性有质。」又云：「性者，道之形体；心者，性之郛郭。」又云：「人之神即天地之神。」合其言观之，所谓道者，指天地之「神无方」也；所谓性者，指人之「（神）〔性〕有质」也。此老聃、庄周、告子、释氏之〔所谓道〕，所谓性，而邵子亦言之，何也？

曰：邵子之学，深得于老、庄，其书未尝自讳。以心为性之郛郭，谓人之神宅此郛郭之中也。朱子于其指神为道，指神为性者，皆转而以理当之。邵子之书又曰：「道与一，神之强名也。」几以道为不足当神之称矣。其书又曰：「神统于心，气统于肾，形统于首，形气交而神主乎其中，三才之道也。」此以神周乎一身而宅于心，为之统会也。又曰：「气则养性，性则乘气；故气存则性存，性动则气动也。」此则导养之说，指神之炯炯而不昧者为性，气之絪缊而不息者为命，神乘乎气而资气以养也。

问：张子云：「由太虚，有天之名；由气化，有道之名；合虚与气，有性之名；合性与知觉，有心之名。」别性于知觉，与程子言「性即理也」，其指归同；然则合虚与气者，谓气化生人生物，而理在气质之中乃名为性也。（陈器之云：「仁义礼智者，义理之性也；知觉运动者，气（禀）〔质〕之性也。有义理之性而无气质之性，则理义必无附着；有气质之性而无义理之性，则无异于枯死之物。故有义理以行乎血气之中，有血气以受义理之体，合虚与气而性全。」以虚指理，古圣贤未尝有是称，与释氏所言「空是性」何以异？

曰：释氏言「空是性」者，指神之本体；又言「作用是性」，则指神在气质之中而能知觉运动也。张子云：「神者，太虚妙应之目。」是其所谓「虚」，亦未尝不以为神之本体，而又曰：「天之不测谓神，神而有常谓天」。释氏有见于自然，故以神为已足；张子有见于必然，故不徒曰「神」而曰「神有常」，此其所见近于孔、孟而异于释氏也。然求之理不得，就阴阳不测之神以言理，因以是为性之本源

，而目气化生人生曰「游气纷扰，合而成质者，生人物之万殊」，则其言合虚与气，虚指神而有常，气指游气纷扰，乃杂乎老、释之见，未得性之实体也。惟「由气化有道之名」一语，得天道之实体。又曰：「神，天德；化，天道。」道以化言，是也；德以神言，非也。彼释氏自贵其神，亦以为足乎天德矣。张子之书又有之曰：「气有阴阳，推行有渐为化，合一不测为神。」圣人复起，不易斯言。以人物验之，耳目百体会归于心；心者，合一不测之神也。邵子言「形可分，神不可分」，其说亦得之体验。如耳目鼻口之官，是形可分也；而统摄于心，是神不可分也。后儒言理，由于不知理，要其后非原其先，就阴阳有阴阳不易之则，就人物事为有人物事为之则。以孔子言「有物必有则」者转而言「有则始有物」。且以「理与气浑沦，不害物二物之各为一物」。故其言理也，求其物不得，往往取于老聃、庄周，释氏所谓神者以为言，欲超乎阴阳气化之上而并阴阳气化，所见胥失之粗。夫天地间有阴阳斯有人物，于其推行谓之化，于其合一谓之神，天道之自然也；于其分用耳目百体，于其合一则为心，生物之自然也。是故化，其事也；神，其能也；事能俱无憾，天地之德也。人之血气本乎化，人之心知配乎神，血气心知无失，配乎天地之德，无憾无失，夫是之谓理而已矣。由化以知神，由化与神以知德。「天之生物也，使之一本」，而以性专属之神，则目形体为幻合，以性专属之

理，则谓「纔说性时，已不是性」，皆二本故也。

问：朱子云：「道者，日用事物当行之理，皆性之德而具于心。」故其于「达道五」，举孟子所言「父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信」以实之。又《答吕子约》〔书〕云：「阴阳也，君臣父子也，皆事物也；人之所行也，形而下者也，万象纷罗者也。是数者各有当然之理，即所谓道也，当行之路也，形而上者也，冲漠无朕者也。」如是言道，故于《易》称「一阴一阳」，《中庸》举「君臣、父子、夫妇、昆弟、朋友之交」，皆似道未备。然孟子明云「教以人伦」，则「亲、义、序、别、信」，宜属之「修道之教」。后儒求天命二字太过，以理当之；求性字太过，专属之理；求道字太过，又以日用事物当行之理始可云道；而于修道不可通，以修为品节之而已。至「修身以道，修道以仁」，修道与修身并言，两修字不得有异，但曰「能仁其身」而不置解。观修道之文，性字道字不得概就理言亦可见。既曰「率性之谓道」，又曰「修道以仁」，如后儒之说「率其仁之性」，「率其义之性」，岂可通哉！又，修道期于无差谬，宜重在智，而言以仁；行之乃力于身，宜重在仁，而先言智，《中庸》前后，其条贯可言欤？

曰：言「身本道德赅备之身」，而身往往不能尽道；言「性本全夫仁义礼智之性」，而孟子以前，言性往往不及仁义礼智。《易》曰「成之者性也」，承「一阴一阳之谓道」言，人物本之，各成其性云尔。《论语》曰「性相近也」，因「习」之至于「相远」，言其性本「相近」云尔。《中庸》曰「天命之谓性」，即《记》所云「分于道谓之命，形于一谓之性」，言分于气化以成性云尔。人物之血气，以

类滋生、各禀受于天，言其禀受之殊曰性，因是而日用事为皆由性起，故云「率性之谓道」；身之动应，无非道也。故云「不可须臾离〔也〕，可离非道〔也〕」。可如「体物而不可遗」之可，无顷刻可必其不动应，故虽无事时，亦如有事之戒慎恐惧而不敢肆，事至庶几少差谬也。道，即日用饮食之事，自身而周于身之亲，大致不出君臣、父子、夫妇、昆弟、朋友之交五者，略言之则曰亲曰贤，举二以赅五

。「修身以道」，言「以道实责诸身」也。道之责诸身，往往易致差谬。「修道以仁」，言以协乎仁、协乎义、协乎礼，为道之准则也。（曰「以仁」者略辞，故下即详举之。）三者咸得，然后于道无憾。「率性之谓道」，在一身则一身之事也，道也；通于人则周夫身之事也，道也。一身之事，本天性之自然，未见其是非得失也；周夫身之事，亦天性之自然，而是非得失不可穷诘矣。故「修身以道」，举亲

贤言之而得失始见；修道期于无差谬，固宜重在智。而「修身以道」，本责其行也，是以首言仁，加以义，加以礼，而修之实备矣。「行达道」乃力诸身，固宜重在仁；行之差谬，不能知之，徒自期于心无愧者，其人忠信而不好学，往往多出乎此，亦害道之大者，是以首言智。仁义礼可以大共之理言，智仁勇之为达德，必就其人之根于心者言。大共之理，所以衡论天下之事，使之协于中，止于至善也。有根于心之德，斯有以通夫大共之理，而德之在己，可自少而加多，以底于圣人，则其通夫大共之理者，亦有浅深精粗之不同。仁义礼之仁，以理言；智仁勇之仁，以德言，其实一也。以理言，举礼义而不及智，非遗智也，明乎礼义即智也；以德言，举智而不及礼义，非遗礼义也，智所以知义礼也。《易》称「立人之道，曰仁与义」，而此更加之以礼，亲亲尊贤，尽人道之大矣，辨其等杀而始详。古今惟圣人全乎智仁。全乎智仁，则德靡不赅矣，而此更言夫勇，盖德之所以成也。凡天下之人，身之所接，莫重于亲，莫重于贤，而天定者则君臣、父子、夫妇、昆弟、朋友之交五者也。以此为「形而下」，为「万象纷罗」，不谓之道，是显指《中庸》「天下之达道五」而背之，别求诸「冲漠无朕」，惟老释谓万物为幻，谓空妙为真则然，奈何以老释之言衡量《易》与《中庸》之言，而粗视阴阳，粗视君臣父子哉？彼之弃人伦而不顾，率天下之人同于禽兽者，由不知此为达道也。

问：宋儒以「理为生物之本」，虽谓「理气浑沦，不害二物之各为一物」，实求其物，不得若老聃、庄周、告子、释氏之言。夫性则确有指实，不过区别于形气之中，言其主之者耳。曰形、曰气、曰神，三者求之一身，俨然如三物，凡血气之属，未有或阙者也。荀子谓「性者天之所就」，虽专属形气之自然，其亦不必遗天〔夫〕神，而以为非天之就也。其称性恶，殆兼乎此，以伸其重学崇礼义之说，何

以论荀子则曰不知性之全体而已，实古今所同谓之性，论告子、释氏则断为异说，何也？

曰：性者，分于阴阳五行，品物区以别焉，各为之本始，统其所有之事，所具之能而靡不全者也，《易》言「成之者性」是也。其一身中，分而言之，曰形、曰气、曰神，三者材也，《易》言「精气为物」是也。心为形君，耳目鼻曰〔口〕者气融而灵，心者气通而神。告子贵其神而不知其性者也，其「不动心」，神定而一无责焉之为不动也。神可以主宰枢纽言，性可以根柢言，由其成性也殊，则其材质

亦殊，成其性斯为是材；材可以纯驳清浊言，此皆指其实体之名也；知可以精粗浅深言，思可以敏钝得失言，皆根于性而存乎神者也，指其实事之名也。理，譬之中规中矩也，称其纯美精好之名也。实体实事，罔非自然而归于必然，天地、人物、事为之理得矣，自然之极则是谓之理。老聃、庄周、告子、释氏，以自然为宗，不知性之区别而徒贵其神，去其情欲之能害是者即以为已足，与圣贤之由博学、审问

、慎思、明辨以求牖于明者异，是故断之为异说，不得同于荀子也。

问：周子《通书》有云：「『圣可学乎？』曰：『可。』『有要乎？』曰：『有。』『请问焉。』曰：『一为要。一者，无欲也。无欲则静虚动直，静虚则明，明则通；动直则公，公则溥。明通公溥，庶矣哉！』」此与老氏「为道日损」，释氏「六用不行，真空妙智」之说，陆子静言「人心至灵，此理至明，人皆有此心，心皆具是理」，王文成言「圣人致知之功，至诚无息，其良知之体，皦如明镜」者，立言不殊。后儒于周子则以为切要之旨，莫敢违议，于老、释、陆、王则非之，何也？

曰：周子之学，得于老氏者深，而其言浑然与孔孟相比附，后儒莫能辨也。