噩梦俟解思问录经义

不知有礼乐，幽不知有鬼神，冥行以趋焉，曾不逮异端之行，而为异端之所贱。以道绌之，则又托于能言距杨墨之徒以自诡于道，而君子抑无如之何矣。

若此者，可为乎？不可为乎？有人之心者，宜于此焉变矣。

孔子时未至如此，然已正名之曰小人儒矣，况如此者乎。赵浚谷先生不使其子为科举之学，风味可想。

“子贡曰如有博施于民”章仁效于有方，非虚愿也。

夫博施济众，有其心耳，有其言耳，近譬以立达，皆以实也。此圣学异端之辨也。

且仁之自发，心之动几也，而几不可恃。仁之所函，心之本量也，而量不必充。蹶然而生，觉其皆不容已；廓然而大，觉其固不可穷。然而有所必已而穷矣，犹自以其量之可及、几之偶动者，谓吾志愿之弘深无所诎也。此言仁者之所以流于妄也。

子贡曰：“如有博施于民而能济众，可谓仁乎？或谓其徇事以失心，而岂其然乎！”

盖徇心以设一不能然之愿，而曰天下之待吾仁者，以一念摄之而无余也。夫子曰，若此者，将以必之圣，而圣不自必矣；将以病尧舜，而尧舜固自有其不病者也。圣不自必，尧舜可不以为病，则以此为仁者亦必穷而姑已。

虽然，苟欲为仁，岂可有是心哉！生一博施之心，谓恻怛之隐已谢疚于幽明，施之可及而及矣，施虽未及，而待施者已来往于吾心，会万汇之冯生，咸不离乎一念，拟一能济之心，谓方隅之隔可悉化其畛域，济之已效而效矣。济虽未效，而能济者早翕受于吾心，极一念之规恢，自毕周于万汇。其究也，以不施言施，不济言济，不仁言仁。愿力之说所以惑天下而废仁之大用以述其真体，可胜道哉！

夫仁者之事，诚于所事也。人未当前，而立一施之之念，仁者不为；欲未动于己，而设一济之之法，仁者不为。欲立矣，欲达矣，则所以立，所以达之条理粲然具悉，而有待立待达者进乎吾侧，乃以熟尝之肯綮随分而给其求。前无取必之心则后无所病也。此实致之功能也。求仁之方，诚于其方也。人无待譬，且守此心之无欲，则仁之体不乱，近无可譬，且听万物之各得，则仁之用不迷。可譬矣，近取之矣，则因情譬情、因事譬事之矩则确乎有据，而所以立达之者顺事恕施，乃以易简之知能随力而着其功。远之无所必则可必，行之无所病则不病也。此实尽之忱悃也。

而如曰：“如有博施于民而能济众者乎，非实有之，如有之也；心谓其然，而固不然；事实不至，而心则至。”充子贡之说，率天下以求仁于恍惚之中，而疴痒固不相及。其以蔑裂乎仁也，岂不甚乎！呜呼！此异端量周沙界之说所以无父无君，而管仲实着一匡之功，圣人慎言仁而独许之也。

毋　意圣人无孤行之意，诚之至也。

夫意从心而诚，则可名为心，不可名为意。无意也，无心也乎哉！

且意与心之不辨也，愚者以意为心，则终身唯役于意；妄者以心为意，则亟欲自绝其心。

心忘而志不持，乃以谓圣人之心如鉴空衡平以受物之至。心不适主，而意乃持权。

且夫鉴，无定者也。妍至而妍，媸至而媸。一日之间，妍媸百至，而鉴有百状。此意之随物以迁者也。衡，无恒者也。移之而重，移之而轻。一日之间，重轻屡易，而衡亦屡迁。此意之因动而流者也。唯其无心，是以有意。唯意不从心而诚，是以无心。

若夫圣人之毋意，则诚之至也。从心之不逾矩也，一以贯之而无朋从之思也。合天下之名物象数，皆察其所以生，体其所以成，通其所以变。故有时遇其大顺，而无与相歆动之意；有时遇其至逆，而无与相柢牾之意。当物之未至，极化几之不可测，而贞明者恒备其条理，何待其猝至吾前而为之警觉乎！诚斯豫也。举吾情之喜怒哀乐，皆裕其必发，皆达其必行，皆节其必止。故有时生之不吝，而不因于怵然乍恻之意；有时杀之不疑，而不因于愤然勃兴之意。当情之未起，持至理于不可易，而贞胜者不乱于感通，则何有偶然而兴以作其欣戚乎？矩有常也。

唯神也，故几。天下之无心而但有意者，皆不神而欲几者也。几，不恒者也。诚不息者也。不息，则以一心生乎万意，而无孤行之得失。唯定也，故静。天下之无心而欲绝其意者，皆不定而求静者也。静以言乎其实也。以实，则以万意听乎一心，而心外无意，惟大明于终始。

然则圣不可学，而学圣者亦有其道矣。持其志以统意，慎其独以从心，则无本之意，尚有止乎！而后之学者惑于异端之说，以过去不留，未来不豫，因物而应以无心为圣人之毋意。圣人其为鉴乎！其为衡乎！鉴、衡，器也。君子不器，而况于圣人！

毋　我备天下于我，斯毋我也。

夫不见我于天下，而见天下于我，其功不居，其名不尸，斯为圣人之弘尔。

何言之？有天地万物而后有我，此事之可测以其实者也。唯有我而后有天地万物，此理之可信于心者也。

知天地万物之固有而知我之有夫天地万物，乃可以知圣人之毋我。

未有我而已有天地万物，则令无我，而天地自奠其清宁，万物自育其品汇。攘天地万物之清宁品汇而以为己功，妄也。未能有功而据偶然之一得以为功，妄之妄者也。唯有我而我乃有天地万物，则使无效于天地万物，而我自叛其戴履，我自丧其胞与。尽吾生之戴履胞与而欲居其名，惭也。未能自尽而矜一至之节以为名，惭之惭者也。

我有智而后能知，我有力而后能行；致之勉之，因成能而效之。智力者，天之所以与我，非能自有也。我为子则必事父，我为臣则必事君；竭之致之，忘吾身以从之。子臣者，君父之所有，非己可私也。故圣人之毋我，自安而已矣，自任而已矣。

人皆有可安之分，越分而跃出于天地万物之中曰有我，圣人耻而不为。人各有不可诿之任，而骄语于天地万物之上曰有我，圣人畏而不为。一夫不获，时予之辜，其耻也。小心翼翼，昭事上帝，其畏也。竭吾之生，尽吾之才，效其所知，不私其所能，出以事君，人以事父，为焉而不厌，诲焉而不倦，圣人之见我也大矣，用我也弘矣，故曰毋我也。

颜氏之子，无伐无施，其善学圣人乎！为仁由己而已矣。昧者不察，谓我为执，而欲丧我以立于无耦，小人哉，恶足以知圣！

浮屠谓七识见分执八识相分妄计为我，乃生死无明根本。无父无君，禽心鬼计，皆自此而兴。陋儒引此无我以附会之，得罪于名教以侮圣言，无可逭已。

“出则事公卿”章约自省之功，问其心之存去也。

夫君亲之事，哀乐之节，约矣。而所求者更其约焉者，圣人使学者自验其有无，亦切矣哉！

故设为目而诘之曰：“夫人有其至不可忘者，未有谓其可忘者也。然而确有以自信者，亦不数数矣。念之哉！自信邪？抑自疑邪？曷无终身焉。”

出而有公卿之事，人而有父兄之事，孰能谓可弗恪共而只载者？公卿或我知，或不我知，父兄或我爱，或不我爱，而我所以事之则自喻而难欺。不愧于出，不疚于入，而遂已坦然乎？出而赞赞，入而夔夔，而遂自释然乎？忠之名不敢居，孝之实不敢任。出则事公卿，入则事父兄已尔。丧以事襄而不容不勉，乐以酒合而勿为所困，孰能谓可以敖慢而慆淫者？于他或勉或不勉，于他或困或不困，而唯此二者尤即情而见性。未尝不勉，未尝困，而能勿加警乎？不期而不勉，不期而困，遂且姑安乎？乐无言不淫，哀无言自致。丧事不敢不勉，不为酒困已尔。则试取此数者而自问焉，将自信乎？将自疑乎？

昔之日未有，而遂终不可有哉？今之日不有，而可俟其徐有哉？后之日无有，而可幸其且有哉？昔有可补之过，今有可致之功，后有豫防之慝。必其实可据也，而何有也，可弗念哉！昔之日已有，而能令恒有哉？今之日能有，而非其偶有哉？后之日可有，而不患其难有哉？昔有服膺之守，今有求全之责，后有先立之诚。必其果足信也，而何有也，可弗念哉！

此以自考，则自考之心即天几之不昧；此以自勉，而自勉之下有人事之难穷。愿与学者夙夜省之，且勿求之高远也。

《论语》，记者所节录。立言必有所因，必有所施，记者略之尔。若以谓自谦，则谦不以诚，老氏之谦也。若云圣不自圣而以为自省，则不默存之心而见之言，其亦浅矣。故定为警学者使自省之辞，意悬之讲堂，令共诵之。

“季路问事鬼神”章尽能与知之才，天下之理得矣。

盖人之事显仁而费，生之理藏用而隐。不体其实，鬼神岂易事，死岂易知哉！

且天下之所谓鬼神者，非鬼神也。谓以为有则有，以为无则无。然则信有妖而谄事之，亦将有当于鬼神乎？

天下之自谓知死者，皆不知也。谓生则忽而聚，死则散而亡。当则化无恒而归于灭，庸讵有其可知乎？夫唯不尽其能，则以为鬼神者，唯吾意欲事而事之已也。夫唯不致其知，则以为生死者，随其形以存亡而他无可知也。季路之问事鬼神而欲知死也，进乎道矣。

子曰：欲事鬼但竭其能，欲知死但极其知。不然，未有当焉者也。奚以知其然也？

人之攸事者莫尊匪君，而人之言曰何患无君；莫亲匪父，而人之言曰谓他人父。若此者爱敬衰微而淫于利，以汔乎逆，乱贼之阶由之矣。以意之见为有者捐身以事，而所忘者置之若无。洵然，则仁人享帝，孝子享亲，亦丛狐社木之妄兴，不待言矣。无他，唯无以有己之诚不属，而浮游之情易迁也。有身之可致，有心之可靖，食焉而见于羹，坐焉而见于墙，无形无声而视听之，唯性之能，而情与才无不效之能也。则明明赫赫，果有嗜饮食而来忾叹者可事也。能人事者夙夜承之，不能者徼之于惝怳无凭之际，恶足以及此哉？甚矣能之未易任也。人之方生也，往者已过，相与忘之，不思其反；来者相续，相与听之，不恤我后。若此者，初终罔据，无异形而早有异心，官体之灵去之矣。以情之倏而兴者泛用其知，而已逝者讫无余心。洵然，则神返于漠，气返于虚，尤杳茫荡散之无存，不容察矣。无他，唯思则得之之才不尽，而耳目之慧有涯也。形以外明有神，理之中明有化，默而识则可以藏往，推其绪则可以知来。日迈月征而不昧焉，唯能自知，而天与物无不彻之知也。则方屈方伸，果有全而生全而归者可知也。知生者旦暮遇之，未知者惘于见闻已泯之余，恶从而求端哉？甚矣知之未易明也。

有必事之人鬼，则有可事之能，修之吉而悖之凶；有众着之形生形死，则有独知之神死神生，来不穷而往不息。故君子孳孳焉日严于敬肆明昧之几，以与天通理，岂曰以意为有无，而听其不亡以待尽也哉！

“子贡问政”章治以渐而有成，道有本而先立。盖信民而民信，本也；食且次之，而况于兵。

若其效，则食足兵足而民信，抑可以见信之未易也矣。

且君有与立国，民有与立命，天有与立人。政者，修此者也。帝王奉此以治天下，后世虽多阙略，而亦莫能违焉。故斟酌以定经理之规，非能损也，非能益也，审其序而已矣。

子贡问政，子曰足食。足乎上足乎下，无所别而统之曰足，是上下之交足也。次曰足兵。勇足用，方足知，无所别而统之曰足，是勇方之俱足也。次曰民信之矣。君信乎民，民信乎君，不复有施受感应之别，而言其已信，是无不足者，无不信也。于是而政成矣。

虽然，诚以其身体政，而固必有疑。子贡之疑，允也。处庶富之资，无所去，不必谋所先，精意行于法度之中。当草昧之初，有所先，必姑有所去，立本因乎趣时之变。则有谓疆圉固而后井牧安、耕桑睦者，而子曰不然，兵其尤后者也，且与其民合耦劝耕以讲亲逊之谊，使民有以立命也。于此而犹未遑焉，则有谓衣食足而后礼义兴、敬爱行者，而子曰不然，食犹其后者也，且与其民推诚同患于贫寡之中，奉天之立人以立国也。

奚以明其然也？食之未先也，岂必民靡孑遗而君孤立，以待亡哉？过计者所忧唯死耳。即极而至于死，民之死者死矣，收其存者，与敦绝少分甘之好，则生养渐以复天地之和；君即志未就而死乎，俟之子孙，以垂积德累仁之统，则元气留以迓天心之复。不然，皇皇求利，即幸有成，亦成乎贪戾之国，摇荡狂争而不保其旦夕，况乎其必不能遂也哉！是道也，非但必不得已者为然也。王者体国经野于极盛之日，先信后食，而余乃及兵，亦必然矣。

若夫言足食，次足兵，终之以信，序其成绩而推本言之也。三年余九，而食足矣。七年即戎，而兵足矣。必世之仁，立本于始，渐渍于久而后化成于终，至于民信，则何有不得已之去乎！修之有本，成之有渐，王道然也。

管商之术，君子恶之。岂谓兵食之可不务哉，无序故尔。“去”字只是除下一项不先。先，先足也。崇祯间诸人无端将不得已作晋怀帝在洛时说，悲夫，其谶也夫！

“南宫适问于孔子”章且夫知人之与知天，理一而有其序，不可紊也。

方务知人，而即欲知天，则福善祸淫之定命，且以为趋利被害之捷径，而成乎私。未足以知人，而复不知有天，则行险徼幸之邪心，且以奖智轧力，争之习气而无所惮。

故禹稷羿傲之间，有难言者也。

以躬稼为禹稷之所自兴，则躬稼亦欲张固翕之术也。以善射荡舟为羿傲之所自亡，乃善射荡舟抑咸刘克敌之资也。若然，则德力无一定之涂，而况于吉凶之莫测者乎！且夫禹之有天下，曾不如羿傲之速获。稷则需之十五王之积累，以待牧野之陈师。羿傲且颦蹙而起曰：安能以几何之人寿俟河清哉！且不但此也。怀一有天下之心以姱修于陇亩，即不妄希天下，而显名厚实，繁有美利以生其愿外之情。操一不得其死之心以戢志于干戈，苟可以免于死而全躯保妻子，更无名义以作其敢为之气。

南宫适曰：“夫天之以报禹稷而降罚于羿傲也，吾知之矣。”子曰：“既已知之，而何为是喋喋也？”知天者不言天，言天者吾惧其无以知人心。虽然，夫子之不答，以待适也；未至于适者，且勿忘情于此也。天能宰之，君子能言之。君子以天之无言也，不言者喻之，而未能忘言者不知戒也。君子于是乎有言，使天下尚之也。能尚者尚之，不能尚者亦且示之以尚也。

不知有人道之当然，且使知有天道之不僭。不知有忠孝之致死而不辞，且使知有篡夺之求生而不得。天有时不必信，而君子信之。君子有所不庸信，而为天下信之。然则禹稷之有天下，天授之，尚德者予之也。羿傲之不得其死，天殛之，尚德者夺之也。彰善瘅恶之权，君子代天而行其衮钺。移风易俗之事，天且为君子而效其明威。但使为君子者不挟一有天下之心以希禹稷，不因一畏死之心以惩羿傲，则如适之论，亦恶可废哉！

因是而见圣言之不易测也：有时而默，有时而语，即此事而或默，即此事而或语。于道皆然，而无一成之取舍。学者以意求之而不得，其敢易言天人之际乎哉！欲为君子者，姑勿言天可矣。

“子曰赐女以予为多学而识之者与”章以心受知者，圣有以通之也。

夫一以函多，而行乎多者无不贯，诚者圣人之本与！

昔者夫子达天人之致，尽心理之密，辨器数之繁，审治乱之变，知天下之知莫己若也，则知天下之求知者将以为知无方，而知之者不可以有方得也。故诘子贡曰：“女以予为多学而识之者与”？子未尝不学，未尝不识，而安能无疑乎？

夫天人之际不易彻，心理之会不易通，器数之殊不易别，治乱之几不易察。观于夫子之知各有据也，则意学夫子之知者惟其学识之未及，故所知之不逮也。故子贡对曰：“然。非与？”赐亦尝学，亦尝识，而何为不逮乎？是彻天人之际者有其原，通心理之会者有其真，别器数之殊者有其宜，察治乱之几者有其实。虽天下之可知者无有涯也，而吾所以知之者统于一心，则所知者固不待逐物得也。故告子贡曰：“非也。予一以贯之”。

是何也？天有以贯于人，则人有以贯于天，天人迥而其相陟降者一也，理有以贯于心，则心有以贯于理，心理殊而其相感应者一也。

一物贯以一情，而一情贯于万物，器数繁而情之各得者一也；迹同而其不相贯者则异，迹异而其相贯者则同，治乱变而道之贞观者一也。

一者何也？自其以虚函天下之不齐也则曰中，自其以实体天下之不妄也则曰正，自其以心之动几觉天下之固然者则曰仁，自其以性之定理辩天下之当然者则曰义。以要言之，则曰诚而已矣。故曾子曰：“忠恕而已矣”。以之而多学，以之而识，更何疑乎！

《集注》云解见上篇一语，无人理会。

“子曰予欲无言”章圣人之动人，动以诚也。

夫人之动也，不于其述。即以述而动，亦动以诚，非以言也。

盖诚者天之道也。所感者诚之神，感之者诚之几。诚不息于天下，故几其无为，而信故神也。

天之道不能名言，以圣之德推之则曰诚。圣人之德不能名言，于诚之原推之则但可曰天。夫其不能名言者，岂徒夫人之不能哉？圣人亦无以自名，而但以天相示耳。无以为之名，则固不可得而述矣。

子曰“予欲无言”，而子贡曰“小子何述”？夫何待于述，则抑何患无述哉！子欲无言，终无言矣。

《书》者，古帝王之言也。《诗》者，作者之言也。《易》者，泰筮之言也，《春秋》者，史氏之言也。子以其诚立于赞说删定之中，而帝王、作者、泰筮、史氏效其温凉寒暑昆虫草木之变，类聚群分，以昭其化。夫子固无言焉，乃小子无述而非无述矣。道法之垂，存乎《书》矣。贞淫之鉴，存乎《诗》矣。吉凶之则，存乎《易》矣，治乱之几，存乎《春秋》矣。子存其诚以启诵读玩说之心，而道法、贞淫、吉凶、治乱应乎生长肃杀老稚荣枯之恒，以为善去恶，而成其质。非必言而后可述也。

夫物之不易动也，虽欲动之，有不动者矣，而非其终不可动。故圣人之仁天下也，思欲动之，而难乎其动矣，而自有所以动。前之《诗》《书》《大易》《春秋》既为我效其口口，后之诵读玩说者自为我应其恒心。夫子以至诚凝不息之理，待物之触，而其神无方；诚之在天下无或息之时，有触而着，而其几不可遏。

故观之于天，四时百物无非天也。四时则为四时，百物则为百物，固非天也。天流行于四时百物而自有天者存，圣人垂教于天下万世而但自存其圣。物之自动者几也，其动也神也。圣人之愤乐终身以自为圣者，若无与焉。夫且若无与，而又奚待于言，奚必其述哉！以伯夷、柳下惠之贤，且兴起顽鄙于百世，况夫子乎！学圣者存之不睹不闻之中，省之独知独觉之际，勉之子臣弟友之中，四时之气应，百物之情得，何患乎无述哉！

“食夫稻”至“予之不仁也”

不能禁人之不为，不能禁人之不仁，圣人之教穷矣。

盖圣人能止天下于不孝者，恃其仁之犹有存焉者也。不仁而安，奚从禁哉！

且夫仁不仁之分，发于言，遂成于心，而终之以为。为之而终于安，未可必也。为之之日而尚有不安，亦未可必也。乃一念忽见为可为，遂怙其忽然之一念以为可安，当此之时，即有天性之不泯者，亦蔽于浮动之气，而见此外之无余心。

故虽以父母之丧必不可忍者，而置之若忘；食稻衣锦甚可已者，而见为不可已，则宰予是已。

夫子于时未尝有父母之丧，未尝于期，而有食稻衣锦之事。则稻之与飦粥、锦之与苴麻，茫然而无辨；稻之甘于飦粥，锦之美于苴麻，若大快于心。于是而有短丧之说，犹未必其决于忍也。而夫子诘之曰“安乎”，而遂曰“安”，则夫子之所以穷予者且穷。夫子未必果信其安，藉使为之，未必其终安也；然而言也于予之口而曰安，则仁绝于予之心矣。

流俗之说足以蛊人者，迎人所未尝深思之顷，而迫予以攸然自适之计，若曰乡之所为拘拘者皆亡谓也，称吾意以为之，尽有纵广自如之一途，可以上质天时，下顺物理，而抑不废口体之实，故群然信之，而反以咎君子之过于执。偷薄之说易以溺人者，诱人于身未尝试之日，而不恤其愧疚中起之后，若曰从吾言而为之，良自适也，不如是以为之，则且学业事功之皆阻，且为指其阙失、推其流弊，而若授以中和之则，故群然信之，而且以疑君子之违其真。

故若闻乐之可乐也，食旨之可甘也，居处之可安也，不遑念他日之安与否，而于问答之下，则已无所惮而直应之曰“安”。夫子曰“安则为之而已矣”，当此之时，圣人实无能如之何也。无如之何，圣人亦行其法而已矣。故立夫子于赵盾之前，无能使之讨贼也，但于不讨贼之后，正其罪为弑君。立夫子于许止之前，无能使之尝药也，但于不尝药之余，正其罪为弑父。何也？当其惑于流俗，习于偷薄，一念歘然而兴，凭依之为可怙，则固自见为安也，于是而为之，无不可矣。故宰予出而斥绝之曰：“予之不仁也”！正其罪以不仁，而固不能禁也。正其罪者，圣人之法；不能禁者，圣人之穷。虽圣人能无穷哉！

率性之谓道原道之所建，人之天也。

夫天下莫不贵者道也，而唯性之是率。