孟子私淑录

《孟子私淑录》

戴震

卷一

问：《论语》曰：“性相近也，习相近也。”朱子引程子云:“此言气质之性，非言性之本也。若言其本，则性即是理，理无不善。孟子之言性善是也，何相近之有哉？”按此，似《论语》所谓性，与孟子所谓性者其指各殊。孔子何以舍性之本，而指气质为性且自程朱辨拼别孰言气质、孰言理，后人信其说，以为各指一性，岂性之名果有二欤

曰:性一而已矣。孟子以闳先圣之道为己任，其要在言性善。使天下后世晓然于人无有不善，斯不为异说所淆惑。人物之生，分于阴阳气化，据其限以所分谓之命，据其为人物之本，始谓之性。后儒求其说而不得，于是创言理气之辨，其于天道也，先歧而二之，苟知阴阳气化之为天道，则知性矣。（一）

问：何谓天道

曰：古人称名，道也、行也、路也，其义交互相通，惟路字专用途路，《诗》三百多以行字当道字，大致道之名义，于行尤近。谓之气者指其实体之名，谓之道者指其流行之名。道有天道人道，天道以天地之化言也，人道以人伦日用言也。是故在天地则气化流行，生生不息，是谓道。在人物，则人伦日用，凡生生所有事，亦如气化之不可已，是谓道。《易》曰：“一阴一阳之谓道。”此言天道也。《中庸》曰：“率性之谓道。”此言人道也。（二）

问：《易》曰：“形而上者谓之道，形而下者谓之器。”程子云：“惟此语截得上下最分明，元来只此是道，要在人默而识之。”后儒言道，多得之此。朱子云:“阴阳，气也，形而下者也。所以一阴一阳者，理也，形而上者也。道即理之谓也。”朱子此言，以道之用，惟理足以当之。今但曰气化流行，生生不息，非程朱所目为形而下者欤

曰：气化之于品物，则形而上下之分也。形乃品物之谓，非气化之谓。《易》又有之：“立天之道，曰阴与阳。”直举阴阳，不闻辨别所以阴阳而始可当道之称。岂圣人立言皆辞不备哉？一阴一阳，流行不已，夫是之谓道而已。古人言辞，之谓、谓之有异。凡言“之谓”，以上所称解下，如《中庸》“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。”此为性、道、教言之。若曰：性也者，天命之谓也；道也者，率性之谓也；教也者，修道之谓也。《易》“一阴一阳之谓道。”则为天道言之。若曰：道也者，一阴一阳之谓也。凡曰“谓之”者，以下所称之名，辨上之实。如《中庸》“自诚明谓之性，自明诚谓之教。”此非为性、教言之，以性教区别自诚明、自明诚二者耳。《易》“形而上者谓之道，形而下者谓之器。”本非为道器言之，以道器区别其形而上形而下耳。形谓已成形质，形而上，犹曰形以前，形而下，犹曰形以后，（如千载而上，千载而下，《诗》“下武维周。”郑《笺》云：“下犹后也。”）阴阳之未成形质．是谓形而上者也，非形而下明矣。器言乎一成而不变，道言乎体物而不可遗，不徒阴阳非形而下，如五行水火金土有质可见，固形而下也，器也；其五形之气，人物咸禀受于此，则形而上者也。《易》言“一阴一阳”《洪范》言“初一曰五行“，《中庸》言“鬼神之为德”，举阴阳即赅五行、赅鬼神，举五行亦赅阴阳、赅鬼神，而鬼神之体物而不可遗，即物之不离阴阳五行以成形质也。由人物遡而上之，至是止矣。《六经》《孔》《孟》之书，不闻理气之辨，而宋儒创言之，遂以阴阳属形而下，实失道之名义也。如千载而上，千载而下，《诗》“下武维周。”郑《笺》云：“下犹后也。”阴阳之未成形质．是谓形而上者也，非形而下明矣。器言乎一成而不变，道言乎体物而不可遗，不徒阴阳非形而下，如五行水火金土有质可见，固形而下也，器也；其五形之气，人物咸禀受于此，则形而上者也。《易》言“一阴一阳”《洪范》言“初一曰五行“，《中庸》言“鬼神之为德”，举阴阳即赅五行、赅鬼神，举五行亦赅阴阳、赅鬼神，而鬼神之体物而不可遗，即物之不离阴阳五行以成形质也。由人物遡而上之，至是止矣。《六经》《孔》《孟》之书，不闻理气之辨，而宋儒创言之，遂以阴阳属形而下，实失道之名义也。（三）

问：宋儒论阴阳，必推本太极，云：“无极而太极，太极动而生阳，动极而静，静而生阴，静极复动。一动一静，互为其根；分阴分阳，两仪立焉。”朱子云：“太极生阴阳，理生气也。阴阳既生．则太极在其中，理复在气之内也。”又云：“太极、形而上之道也，阴阳、形而下之器也。”虽形字借以指气，洵有未协，而上、而下，及之谓、谓之，亦未详审，然太极、两仪出于孔子，非即理气之辨欤？

曰：后世儒者，纷纷言太极，言两仪，非孔子赞《易》太极两仪之本指也。孔子曰：“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦。”曰仪，曰象，曰卦，皆据作《易》言之耳，非气化之阴阳，得两仪四象之名。《易》备于六十四，自八卦重之，故八卦者，《易》之小成，有天、地、山、泽、雷、风、水、火之义焉。其未成卦画，一奇以仪阳，一偶以仪阴，故称两仪。奇而遇奇，阳已长也，以象太阳；奇而遇偶，阴始生也，以象少阴；偶而遇偶，阴已长也，以象太阴；偶而遇奇，阳始生也，以象少阳。伏羲氏睹于气化流行，而以奇偶仪之象之。孔子赞《易》，盖言《易》之为书，起于卦画，非漫然也，实有见于大道，一阴一阳，为物之终始会归，乃画奇偶两者，从而仪之，故曰：“《易》有太极，是生两仪。”既有两仪，而四象而八卦以次生矣。孔子以太极指气化之阴阳，承上文“明于天之道”言之，即所云“一阴一阳之谓道”，万品之流形，其不会归于此。极有会归之义，太者，无以加乎其上之称，以两仪四象八卦指易画。后世儒者，以两仪为阴阳，而求太极于阴阳之所由生，岂孔子之言乎？谓气生于理，岂其然乎？况《易》起卦画，后儒复作图于卦画之前，是伏羲之画奇偶，不惟未备，抑且未精，而待后人补苴罅漏矣。（四）

问：宋儒之言形而上下，言道器，言太极两仪，今据孔子赞《易》本文，疏通证明之，洵于文义未协。其见于理气之辨也，求之《六经》，中无其文，故借太极两仪形而上下之语，以饰其说，以取信学者欤？

曰：舍圣人立言之本指，而以己说为圣人所言，是诬圣也；借其语以饰吾之说，以求取信，是欺学者也。诬圣欺学者，程朱之贤不为也。盖见于阴阳气化，无非有迹可寻，遂以与品物流行同归之粗，而空言乎理，似超迹象，以为其精，是以属于形而上下之云、太极两仪位之称，恍然觉寤理气之辨如是，不复详审文义，学者转相传述，于是《易》之本指，其一区别阴阳之于品物，其一言作《易》之推原天道，是生卦画者，皆置不察矣。（五）

问：朱子云：“道者日用事物当然之理，皆性之德而具于心。”其于“达道五”举孟子所言“父子有亲，君臣有义．夫妇有别，长幼有序，朋友有信，”以实之。又《答吕子约书》云：“阴阳也，君臣父子也，皆事物也；人之所行也，形而下者也，万象纷罗者也。是数者各有当然之理，即所谓道也，当行之路也，形而上者也，冲漠无朕者也。”如是言道，故于《易》称一阴一阳，《中庸》举君臣父子夫妇昆弟朋友之交，皆似语未备，且其目之为性，目之为道者，已属纯粹以精，故于修道不可通，以修为品节之而已。至修身以道，修道以仁，修道与修身并言，而修宇不得有异。但云能仁其身而不置解，其举孟子之言，实天下之达道五也，在孟子称教以人伦，是亲、义、序、别、信，明属修道之教，既曰“率性之谓道”，又曰“修道以仁”，如后儒之云“率其仁之性”，“率其义之性”，岂可通哉？然《易》称“立人之道，曰仁与义”，后儒殆通于此而骸隔于彼欤？

曰：日月饮食之谓道，亦如阴阳气化之为道也；据其实言谓之事，以本诸身行之不可废谓之道。天地无心而成化，非得理失理之可议也。生于陆者，入水而死；生于水者，离水而死；生于南者，习于温而不耐寒；生于北者，习于寒而不耐温。此资之以为养者，彼受之以害生。天地之大德曰生，物之不以生而以杀者，岂天地之失德哉？故语道于天地，道之实体即理之精微，《易》言“一阴一阳之谓道”，言“立天之道，曰阴与阳；立地之道，曰柔与刚”是也。质言之此道，精言之即此理。人之心知有明闇，当其明则不失；当其闇则有差谬之失；故语道于人，人伦日用为道之实事，“率性之谓道”，“修身以道”，“天下之达道五”是也。此所谓道不可不修者也，“修道以仁”，及“圣人修之以为教”是也。人伦日用之事，实责诸身，观其行事，身之修不修乃见，故曰“修身以道”。道之责诸身，往往易致差谬，必协乎仁，协乎义，协乎礼，然后于道无憾，故曰“修道以仁”。（举仁以赅义礼，便文从略，故下即详之。）此道之实事与理之精微，分而为言，质言之此道，精言之循而得理，斯乃道之至，所谓“中节之谓达道，所谓“君子之道”，“圣人之道”是也。“中节之为达道”者，中正不失，推之天下而准也，君臣、父子、夫妇、昆弟、朋友之交，五者之为达道，但举实事而已。智仁勇以行之，而后中正不失。然而即谓之达道者，达诸天下而不可废也。彼释氏弃人伦以成其自私，不明乎此也。《易》列仁义以配天之阴阳，地之柔刚，在天地质言之，而在人必精言之。然则人伦日用，固道之实事，行之而得，无韭仁也，无非义也；行之而失，犹谓之道，不可也。古人言道恒赅理，言理必要于中正不失。而道理二字对举，或以道属动，理属静，如《大戴礼记》孔子之言曰：“君子动必以道，静必以理。”道，谓用其心知之明，行之乎人伦日用而不失；理，谓虽不见诸行事，湛然有其心而不放。或道主统，理主分；或道赅变，理主常，此皆虚以会之于事为，而非言夫实体也。以君臣父子夫妇昆弟朋友之交五者为形而下，为万象纷罗，不谓之道，是显指《中庸》天下之达道五而背之，而别求诸冲漠无朕，惟老释谓万事为幻，谓空妙为真则然，奈何以老释之言，衡论《易》《中庸》之言，而粗视君臣父子哉！彼释氏之弃人伦而不顾，率天下之人同于禽兽者，由不知此为达道也。（六）

问：宋儒尝反复推究，先有理抑先有气，（问先有理后有气之说，朱子曰：“不消如此说。而今知得他合下先有理后有气邪？后有理先有气邪？皆不可得而推究。然以意度之，则疑此气是依傍道理行，及此气之紧，则理亦在焉。盖气则能凝结作理，却无情意、无制度、无造作，只此气凝聚处，理便在其中。且如天地间，人物草木禽兽，其生也莫不有种，定不会无种了，白地生出一个物事，这个都是气。若理则只是个净洁空阔底世界，无形迹，他却不会造作，气则能酝酿凝聚生物也。”）又譬之“二物浑沦，不害其各为一物”，（朱子云：“理与气决是二物，但在物上看，则二物浑沦，不可分开各在一处，然不害二物各为一物也。若在理上看，则虽未有物，而已有物之理，然亦但有其理而已，未尝实有是物也。”）及“主宰”“枢纽”“根柢”之说，目阴阳五行为空气，以理为之主宰，（陈安卿云：“二气流行，万物生生不怠不底，只是空气，必在有主宰之者，理是也。”）为“男女万物生生之本”，（饶仲元云：“极者至极之义，枢纽根底之名，圣人以阴阳五行阖辟不穷，而此理为阖辟之主，男女万物生生不息，而此理为生生之本。”）抑似实有见者非欤？

曰：非也，阴阳流行，其自然也。精言之，通乎其必然不可易，所谓理也。语阴阳而精言其理，犹语人而精言之曰圣人耳。圣人而后尽乎人之理，尽乎人之理非他，人伦日用尽乎其必然而已。推而极于不可易之为必然，乃语其至，非原其本。宋儒从而过求，徒以语其至者之意言思议，目为一物，谓与气浑沦而成，主宰枢纽其中，闻之者因习焉不察，莫知其异于《六经》、孔孟之言也。况气之流行，既为生气，则生气之灵，乃其主宰，如人之一身，心君乎耳目百体是也，岂待别求一物，为阴阳五行之主宰枢纽？下而就男女万物言之，则阴阳五行乃其根底，乃其生生之本，亦岂待别求一物为之根底，而阴阳五行不足生生哉？（七）

问：后儒言理与古圣贤言理异欤？

曰：然。举凡天地人物事为，不闻无可言之理者也。《诗》曰：“有物有则”是也。就天地人物事为，求其不易之则，是谓理。后儒尊大之，不徒曰天地人物事为之则，而转曰“理无不在”，以与气分本末，视之如一物然，岂理也哉！就天地人物事为，求其不易之则，以归于必然，理至明显也。谓“理气浑沦，不害二物之各为一物”，将使学者皓首茫然，求其物不得，合诸古贤圣之言，抵牾不协。姑舍传注，还而体会《六经》《论语》《孟子》之书，或庶几矣。（八）

问：古人言天道、天德、天理、天命，何以别？

曰：一阴一阳。流行不已，生生不息。主其流行言，则曰道；主其生生言，则曰德。道其实体也，德即于道见之者也。天地之大德曰生，天德不在于此见乎？其流行，生生也，寻而求之，语大极于至巨，语小极于至细，莫不各呈其条理；失条理而能生生者，未之有也。故举生生即赅条理，举条理即赅生生，信而可征曰德，征而可辨曰理，一也。孟子言孔子集大成，不过曰“始条理者，智之事也；终条理者，圣之事也”，圣人之于天道至孔于而极其盛，条理的也。知条理之说者，其知理之谓矣。天理不于此见乎？凡言命者，受以为限制之称，如命之东，则不得而西。故李义以为之限制而不敢踰，谓之命；气数以为之限制而不能踰，亦谓之命。古人言天之所定，或曰天明，或曰天显，或曰明命，盖言乎昭示明显曰命，言乎经常不易曰理，一也。天命不于此见乎？（九）

问：理之名起于条理欤？

曰：凡物之质，皆有文理，（亦呼文缕，理缕，语之转耳。）粲然昭著曰文，循而分之，端绪不乱曰理。故理训分，而言治亦通曰理。理之偏旁从玉，玉之文理也。盖气初生物，顺而融之以成质，莫不具有分理，得其分则有条理而不紊，是以谓之条理。以植物言，其理自根而达末，又别于干为枝，缀于枝成叶，根接土壤肥沃以通地气，叶受风日雨露，以通天气，地气必上至乎叶，天气必下返诸根，上下相贯，荣而不瘁者，循之于其理也。以动物言，呼吸通天气，饮食通地气，皆循经脉散布，周溉一身，血气之所循流转不阻者，亦于其理也。理字之本训如是。因而推之，虚以明乎不易之则曰理。所谓则者，匪自我为之，求诸其物而已矣。《诗》曰：“天生烝民，有物有则。民之秉彝，好是懿德。”孔子曰：“作此诗者，其知道乎？”孟子申之曰：“故有物必有则，民之秉彝也，故好是懿德。”理也者，天下之民无日不秉持为经常者也，是以云“民之秉彝”。凡言与行得理之谓懿德，得理非他，言之而是、行之而当为得理；言之而非、行之而不当为失理。好其得理，恶其失理，于此见理者，人心之同然也。（十）

问：理为人心之同然，其大致可得闻欤？

曰：孔子有言：“规矩、方圆之至也，圣人、人伦之至也。”此可以察理矣。夫天地之大，人物之蕃，事为之条分委曲，苟得其理矣，如直者之中悬，平者之中水，圆者之中规，方者之中矩，夫然后推诸天下万世而准。《易》称“先天而天弗违，后天而奉天时，天且弗违，而况于鬼神乎？”《中庸》称“考诸三王而不谬，建诸天地而不悖，质诸鬼神而无疑，百世以俟圣人而不惑。”皆言乎天下之理得也。惟其为人心之同然，故一人以为不易，天下万世以为不易也。所以为同然者，人心之明之所止也。尊是理而遂谓天地阴阳石足以当之，必非天地阴阳之理则可。天地阴阳之理，犹圣人之圣也，尊其圣而谓圣人不足以当之，可乎？（十一）

（以上十一问答为卷一）

《孟子私淑录》

戴震

卷二

问：宋儒以气为理所凑泊附着，（朱子云：“人之所以生，理与气合而已。天理固浩浩不穷，然非使气，则虽有是理，而无所凑泊，故必二气交感，凝结生聚，然后是理有所附着。”）又谓理为生物之本，（朱子云：“理也者形而上之道也，生物之本也；气也者，形而下之器也，生物之具也。是以人物之生，必禀此理，然后有性；必禀此气，然后有形。”）人与禽兽得之为性也同，而致疑于孟子。（朱子云：“孟子言人之所以异于禽兽者几希，不知人何故与禽兽异；又言犬之性犹牛之性，牛之性犹人之性与，不知人何故与牛犬异。此两处似欠中间一转语，须着说是形气不同，故性亦少异始得。恐孟子见得人性同处，自是分晓直截，却于这些子未甚察。”）今据《易》之文，证明一阴一阳即天道之实体，其为气化，未为品物，乃孔子所称形而上；乃既为品物，孔子所称形而下。然则古贤圣所谓性，专就气禀言之欤？

曰：气化生人生物以后，各以类孳生久矣；然类之区别，千古如是也。循其故而已矣。在气化言之，曰阴阳，曰五行，又分之，则阴阳五行，杂糅万变，是以及其流行，不特品类不同，而一类之中，又复不同。孔子曰：“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。”人物各成其性，明乎性至不同也。语于善，咸与天地继承不隔；语于性，则以类区别，各如其所受。《六经》中言性，统举人物之全，见于此，人物之生本于天道。阴阳五行，天道之实体也。《大戴礼记》曰：“分于道谓之命，形于一谓之性。”分于道者，分于阴阳五行也。一言乎分，则其所受有偏全厚薄昏明之不齐，不特品类不同，而一类之中，又复不同是也。各随所分而形于一，各成其性也。《中庸》首言天命之谓性，不曰天道而曰天命者，人物咸本于天道，而成性不同，由分于道不能齐也，以限于所分，故曰天命。从而名其禀受之殊曰性，因是日用事为皆由性起，故曰率性之谓道，身之动应无非道也，故曰不可须臾离，可离非道。可、如体物而不可遗之可，君子不使其身动应或失，故虽无事时，亦如有事之戒慎恐惧，而不敢肆，事至庶几少差谬也。然性虽下同，大致以类为之区别，故《论语》曰：“性相近也。”此就人与人相近言之者也。孟子曰：“凡同类者举相似也，何独至于人而疑之？圣人与我同类者，”言同类之相似，则异类之不相似明矣；故诘告子生之谓性曰：“然则犬之性，犹牛之性，牛之性犹人之性与，”明乎其必不混同言之也。孟子道性善，言必称尧舜，以人皆可以为尧舜，谓之性善，非尽人生而尧舜也。自尧舜至于凡民，其等差凡几，则其气禀固不齐，岂得谓非性有不同？然存乎人者皆有仁义之心，其趋于善也利，而趋于不善也逆其性而不利，所谓人无有不善，水无有不下，善乃人之性，下乃水之性，而非以善槩之于物。所谓故者以利为本，出于利乃性之本然也，顺而非逆，是以利也。然孟子固专言人之性，且其所谓善者，初非无等差之善，即孔子所云相近；孟子所谓苟得其养，无物不长；苟失其养，无物不消，所谓求则得之，舍则失之，或相倍蓰而无算者，不能尽其才者也，即孔子所云习至于相远，孟子所谓梏之反复，违禽兽不远，即孔子所云下愚之不移。宋儒未审其文义，遂彼此间隔。在天道为阴阳五行，在人物分而有之以成性，由成性各殊，故材质各殊。材质者，性之所呈也，离材质恶睹所谓性哉！故孟子一则曰，非才之罪，再则曰，非天之降才尔殊，（才、材，古字通用。）人之材得于天独全，故物但能遂其自然，人能明于必然。孟子言圣人与我同类，又言犬马之不与我同类，是孟子就人之材之美断其性善明矣。材与性之名，一为体质，一为本始，所指各殊，而可即材之美恶以知其性，材于性无所增损故也。合《易》《论语》《孟子》之书言性者如是，咸就其分阴场五行以成性为言，奈何别求一凑泊附着者为性，岂人物之生，莫非二本哉！返而求之，知其一本，或庶几焉。（十二）

问：朱子本程子性即理也一语，释《中庸》天命之谓性，申之云：“天以阴阳五行，化生万物，气以成形而理亦赋焉，犹命令也。于是人物之生，因各有其所赋之理以为健顺五常之德，所谓性也。”其释《孟子》云：“以气言之，知觉运动，人与物若不异也，以理言之，则仁义礼智之禀，岂物之所得而全哉？告子不知性之为理，而以所谓气者当之，盖徒知知觉运动之蠢然者，人与物同，而不知仁义礼智之粹然者，人与物异也。”两解似相阂隔，其作《中庸或问》有云：“虽鸟兽草木之生，仅得形气之偏，而不能通贯乎全体，然其知觉运动，荣瘁开落，亦皆循其性，而各有自然之理焉。至于虎狼之父子，蜂蚁之君臣，豺獭之报本，雎鸠之有别，则其形气之偏，又反有以存其义理之所得。”合观朱子言性，不出性即理也之云，故云告子不知性之为理。