朱子语类

未过时却凝滞于此。只是所经历处，才沾着些便化也。雷一震而万物俱生动，霜一降而万物皆成实，无不化者。书曰『俾予从欲以治，四方风动』，亦是此意。『所存主处，便神妙不测。』『立之斯立，道之斯行，绥之斯来，动之斯和』，莫知其所以然而然也。」问：「『同流』是与天地同其神化否？」曰：「此难言，各有一分去声。在里。」曰：「是个参赞意否？」曰：「亦不是参赞。」

「存神、过化」，程说甚精，正得孟子本意。过，是身所经历处，无不感动，如「黎民于变」，便是化。存，是存主处，不是主宰，是存这事，这事便来应。二程看文字最精密，如中庸说，门人多不能晓其意。集义。

「过化、存神」，伊川说好。过，只是经历处，以舜观之，可见。存，则存主处，便如「绥来、动和」之意。都就事上说，反复此一段自可见。

「所过者化」，程子经历之说甚好。盖不独是所居久处，只曾经涉处便皆化。「所存者神」，存是自家主意处。便不测，亦是人见其如此。

黄子功问：「伊川说，过是经历处，是否？」曰：「只是过处人便化，更不待久。」问「所存者神」。曰：「此才有所存，彼便应，言感应之速也。所以荀子云：『仁人之兵，所过者化，所存者神。』只是『箪食壶浆以迎王师』处，便是神。」子功曰：「如『舞干羽于两阶，七旬有苗格』，亦是此理。」曰：「然。」

问：「经历处则无不化。不经历处如何？」曰：「此言经历处便化，如在乡则一乡化，在天下则天下化。过者，言其感人之速如此，只被后来人说得太重了。『所存者神』，吾心之所存处，便成就如神耳。如书云『从欲以治，四方风动』之意。化，是人化也；神，是事之成就如神也。」

「君子所过者化」，伊川本处解略。易传「大人虎变」，却说得详。荀子亦有「仁人过化存神」之语，此必古语。如「克己复礼」，亦是古语。左传中亦引「克己复礼，仁也」。如「崇德、修慝、辨惑」，亦是古语，盖是两次问了。

「所过者化，所存者神。」伊川解革卦，言「所过变化，事理炳着」。所过，谓身所经历处也。

「君子所过者化，所存者神。」存是存主，过是经历。圣人「绥之斯来，动之斯和」，才过便化。横渠说却是两截。」

问：「『过化，存神』，有先后否？」曰：「初无先后。便如横渠之说，亦无先后。」

「过化、存神」，旧说，所应之事过而不留，便能「所存者神」。神，即神妙不测。故上蔡云：「『所过者化』，故『所存者神』；『所存者神』，故『所过者化』。」乡里李欲才云：「譬如一面镜，先来照者既去不见了，则后来者又可以照。若先底只在，则不复能照矣。」将做一事说，亦自好。但据孟子本文，则只是身所经历处便化，心所存主处便神，如「绥斯来，动斯和」。又荀子亦言「仁人之兵，所过者化，所存者神」，似是见成言语，如「金声玉振」之类，故孟荀皆用之。荀卿非孟子，必不肯用其语也。

问：「寻常人说，皆云『所过者化』，便能『所存者神』。」曰：「他是就心说。据孟子意，乃是就事说。」问：「注引舜事，如何？」曰：「舜在下，只得如此。及见用，则宾四门之属，皆是化。圣人岂能家至户晓。盖在吾化中者皆是」问：「『存神』与『过化』如何别？」曰：「过化，言所过即化；存神，便有向应意思。」问：「上蔡云：『「所过者化」，便「所存者神」；「所存者神」，便「所过者化」。』」曰：「此是就心说。事来不留于心，便是存神，存神便能过化。横渠云：『性性为能存神，物物为能过化。』亦是此说。」

人之所不学而能者章

至之问：「『达之天下也』，方为仁义。」曰：「『亲亲，仁也；敬长，义也。』不待达之天下，方始谓之仁义。『无他，达之天下』，只说达之天下，无别道理。」

舜居深山之中章

问：「『舜闻善言，见善行，若决江河，沛然莫能御。』其未有所闻见时，气象如何？」曰：「湛然而已。其理充塞具备，一有所触，便沛然而不可御。」问：「学者未有闻见之时，莫须用持守而不可放逸否？」曰：「纔知持守，已自是闻善言，见善行了。」

无为其所不为章

敬之问「无为其所不为，无欲其所不欲」。曰：「人心至灵，其所不当为、不当欲之事，何尝不知。但初间自知了，到计较利害，却自以为不妨，便自冒昧为之、欲之耳。今既知其所不当为、不当欲者，便要来这里截断，断然不为、不欲，故曰：『如此而已矣。』」

人之有德慧术知章

或问「德慧、术知」。曰：「德慧纯粹，术知聪明。须有朴实工夫，方磨得出。」履孙。

广土众民章

敬之问：「『君子所性，虽大行不加焉，虽穷居不损焉。』君子但当自尽吾心之天理，虽达而在上，做出事业功名，亦只似云浮于太虚之中，于我何有哉？」曰：「『中天下而立，定四海之民』，固是人所欲。与其处畎亩之中，孰若进而得行其道，使天下皆被其泽！要得出行其道者，亦是人之所欲。但其用其舍，于我性分之内，本不相关。进而大行，退而穷居，于我性分之内，无所加损。」

问「君子所性」章。曰：「只是这一个道理。虽达而为尧舜在上，亦不是添加些子；穷而为孔孟在下，亦不是减少些子。盖这一个道理，合下都定了，更添减不得。」又云：「这『所性』字说得虚，如『尧舜性之』之『性』字。」

敬之问「君子所性」。曰：「此是说生来承受之性。『仁义礼智根于心』，便见得四端着在心上，相离不得。才有些子私意，便[戋刂]断了那根，便无生意。譬如木根着在土上，方会生，其色也睟然，都从那根上发出来。且『性』字从『心』，便见得先有这心，便有许多物在其中。」

问「仁义礼智根于心」。曰：「上说君子，是通圣人言。盖君子气禀清明，无物欲之累，故合下生时，这个根便着土，所以生色形见于外。众人则合下生时，便为气禀物欲一重隔了，这个根便未着土在。盖有残忍底心，便没了仁之根；有顽钝底心，便没了义之根；有忿狠底心，便没了礼之根；有黑暗底心，便没了智之根，都各有一重隔了。而今人只要去其气质物欲之隔，教四者之根着土而已。如『尧舜性之』，便是根已着土了。『汤武反之』，便是元来未曾着土，而今方移得来着土了。」

问「仁义礼智根于心」。曰：「虽是自家合下都有这个物，若有些子私欲夹杂在其中，便把好底和根都[戋刂]去了。」

安卿问：「『仁义礼智根于心』，何谓根？」曰：「养得到，见得明，便自然生根，此是人功夫做来。」

看文字当看大意，又看句语中何字是切要。孟子谓「仁义礼智根于心」，只「根」字甚有意。如此用心，义理自出。

问「四体不言而喻」。曰：「是四体不待命令而自如此。谓『手容恭』，不待自家教他恭而自然恭；『足容重』，不待自家教他重而自然重，不待教化如此而自如此也。」

孔子登东山而小鲁章

「『游于圣人之门者难为言。』学而不从这里，则所为虽善，要为好事，终是有不是处。」因言：「旧见刘子澄作某处学记，其中有虽不能为向上事，亦可以做向下一等之意，大概是要退，如此便不得。」

至之问「孔子登东山而小鲁」一曰：「此一章，如诗之有比兴。比者，但比之以他物，而不说其事如何；兴，则引物以发其意，而终说破其事也。如『孔子登东山而小鲁』，至『游于圣人之门者难为言』，此兴也。『观水有术，必观其澜』，至『容光必照焉』，此比也。『流水之为物也』，至『不成章不达』，此又是兴也。比者，如『鹤鸣于九皋』之类；兴者，如『他人有心，予忖度之』，上引『毚兔』、『柔木』之类是也。『流水之为物也，不盈科不行；君子之志于道也，不成章不达。』盖人之为学，须是务实，乃能有进。若这里工夫欠了些分毫，定是要透过那里不得。」

问：「『必观其澜』，是因其澜处，便见其本耶？抑观其澜，知其有本了，又须穷其本之所自来？」曰：「若论水之有原本，则观其流，必知其有原。然流处便是那原本，更去那里别讨本？只那澜便是那本了。若非本，何处有那流？若说观其澜，又须观其本，则孟子何不曰『必观其本』？他说『观其澜』，便是就澜处便见其本。」

鸡鸣而起章

敬之问：「『利与善之间也』，这个利，非是有心于为利。只见理不明，才差些，便入那边去。」曰：「然。才差向利边去，只见利之为美。」

或问「利与善之间」。曰：「间，是两者相并在这里。一条路做这边去，一条路做那边去，所以谓之间。」

「利与善之间」，不是冷水，便是热汤，无那中间温吞暖处也。

「利、善，若只是利、善，则易理会。今人所为处都是利，只管硬差排道是善。今人直是差处多。只一条大路，其余千差万别，皆是私路。」因举张子韶小说云云。

「利与善之间。」若才有心要人知，要人道好，要以此求利禄，皆为利也。这个极多般样，虽所为皆善，但有一毫歆慕外物之心，便是利了。如一块洁白物事，上面只着一点黑，便不得为白矣。又如好底物事，如脑子之属，上面只着一点粪秽，便都坏了，不得为香矣。若是粪秽上面假饶着一堆脑麝，亦不济事。做善须是做到极尽处，方唤做善。

用之问：「舜『孳孳为善』。『未接物时，只主于敬，便是为善。』以此观之，圣人之道不是默然无言。圣人之心『纯亦不已』，虽无事时，也常有个主宰在这里。固不是放肆，亦不是如槁木死灰。」曰：「这便如夜来说只是有操而已一段。如今且须常存个诚敬做主，学问方有所归着。如有屋舍了，零零碎碎方有顿处。不然，却似无家舍人，虽有千万之宝，亦无安顿处。今日放在东边草里，明日放在西边草里，终非己物。」

或问「为善、为利」处。因举龟山答廖尚书用中一段，曰：「龟山说得鹘突，廖公认得不子细，后来于利害上颇不分别。绍兴间，秦氏主和，建议不决，召廖公来。他懵然不知，却去问他平日所友善之人，如郑邦达辈。邦达亦不思量，便云：『和是好事。』故廖公到阙即主和议，遂为中丞，然他亦不肯为秦氏鹰犬。」秦尝讽令言赵公鼎，廖竟不从而出。

杨子取为我章

「杨朱乃老子弟子，其学专为己。列子云：『伯成子羔拔一毛而利天下不为。其言曰：「一毛安能利天下？使人人不拔一毛，不利天下，则天下自治矣。」』」问：「老子似不与杨朱同。」曰：「老子窥见天下之事，却讨便宜置身于安闲之地，云『清静自治』，岂不是与朱同？」又问：「伊川说老子，谓先语大道，后却涉些奸诈。如云『知其雄，守其雌；知其白，守其黑』之类。」曰：「孔孟亦知天下有许多事，何故不压他？」曰：「孔孟见实理，把作合做底看。他不见实理，把做无故不肯为。」问：「孔子曾见他书否？」曰：「未必见。」厚之问：「孔子何为问礼于他？」曰：「他本周家史官，自知礼，只是以为不足道，故一切埽除了。曾子问中自见孔子问他处。邵康节亦有些小似他。」问：「渊源录中何故有康节传？」曰：「书坊自增耳。」

问：「『墨氏兼爱，杨氏为我。』夫兼爱虽无差等，不合圣人之正道，乃是割己为人，灭去己私，犹足立教。若为我，乃小己自私之事，果何足以立教耶？」曰：「庄子数称杨子居之为人，恐杨氏之学，如今道流修炼之士。其保啬神气，虽一句话也不妄与人说，正孟子所谓『拔一毛而利天下不为』是也。」柄。

问：「杨墨固是皆不得中。至子莫，又要安排讨个中执之。」曰：「子莫见杨墨皆偏在一处，要就二者之中而执之，正是安排寻讨也。原其意思固好，只是见得不分明，依旧不是。且如『三过其门而不入』，在禹稷之时则可，在颜子则不可。『居陋巷』，在颜子之时则是中，在禹稷之时则非中矣。『居陋巷』则似杨氏，『三过其门而不入』则似墨氏。要之，禹稷似兼爱而非兼爱，颜子似为我而非为我。」道夫云：「常记先生云：『中，一名而函二义。这个中，要与喜怒哀乐未发之中异，与时中之中同。』」曰：「然。」

尧舜性之也章

「性之」，是合下如此；「身之」，是做到那田地。

「尧舜性之也」，「性」字似「禀」字。「汤武身之也」，是将这道理做成这个浑身，将这浑身做出这道理。「五霸假之也。久假而不归，恶知其非有也。」旧时看此句，甚费思量。有数样说，今所留二说，也自倒断不下。

黄仁卿问：「『性善』之『性』与『尧舜性之』之『性』，如何？」曰：「『性善』之『性』字实，『性之』之『性』字虚。性之，只是合下禀得，合下便得来受用。」又曰：「反之，是先失着了，反之而后得。身之，是把来身上做起。」

圣人之心，不曾有个起头处。「尧舜性之」，合下便恁地去，初无个头。到「汤武反之」，早是有头了，但其起处甚微。五霸则甚大。

或问：「『仁，人心也。』若假借为之，焉能有诸己哉？而孟子却云五霸『久假而不归，恶知其非有』，何也？」曰：「此最难说。前辈多有辨之者，然卒不得其说。『恶知』二字为五霸设也，如云五霸自不知也。五霸久假而不归，安知其亦非己有也。」

问：「『久假不归，恶知其非有？』旧解多谓，使其能久假而不归，恶知终非其有？」曰：「诸家多如此说，遂引惹得司马温公东坡来辟孟子。」问：「假之之事，如责楚包茅不贡，与夫初命、三命之类否？」曰：「他从头都是，无一事不是。如齐桓尚自白直，恁地假将去。至晋文公做了千般跷蹊，所以夫子有『正、谲』之论。博议说『谲、正』处甚好，但说得来连自家都不好了。」又曰：「假之，非利之之比。若要识得假与利，只看真与不真，切与不切。『如好好色，如恶恶臭』，正是利之之事也。」道夫云：「『安仁』便是『性之』，『利仁』便是『反之』，『假之』之规模自与此别。」曰：「不干涉。如『勉强而行』，亦非此比。安、利、勉强，皆是真切，但有熟不熟耳。」顷之，叹曰：「天下事谁不恁地！且如汉祖三军缟素，为义帝发丧，他何尝知所谓君臣之义所当然者！但受教三老，假此以为名而济其欲尔。」问：「如夫子称管仲『如其仁』，也是从『假』字上说来否？」曰：「他只是言其有仁之功，未说到那『假』字上在。且如孺子入井，有一人取得出来，人且称其仁，亦未说到那『纳交、要誉、恶其声而然』。」道夫问：「如此说，则『如』字如何解？」曰：「此直深许其有仁耳。人多说是许其似仁而非仁，以文势观之，恐不恁地，只是许其仁耳。」道夫云：「假之之事，真所谓『幽沉仁义』，非独为害当时，又且流毒后世。」曰：「此孟子所以不道桓文而卑管晏也。且如兴灭继绝，诛残禁暴，怀诸侯而尊周室，百般好事他都做，只是无恻怛之诚心。他本欲他事之行，又恰有这题目入得，故不得不举行。」道夫云：「此邵子所以有『功之首，罪之魁』之论。」曰：「他合下便是恁地。」

王子垫问曰章

王子垫问士尚志一段，中间反复说「仁义」二字，都有意，须思量得。

桃应问曰章

问：「瞽瞍杀人，在皋陶则只知有法，而不知有天子之父；在舜则只知有父，而不知有天下。此只是圣贤之心坦然直截，当事主一，不要生枝节否？」曰：「孟子只是言圣贤之心耳。圣贤之心合下是如此，权制有未暇论。然到极不得已处，亦须变而通之。盖法者，天下公共，在皋陶亦只得执之而已。若人心不许舜弃天下而去，则便是天也。皋陶亦安能违天！法与理便即是人心底。亦须是合下有如此底心，方能为是权制。今人于事合下无如此底心，其初便从权制去，则不可。」

「桃应之问，孟子之对，杨氏有『议贵』之说，如何？」曰：「使舜欲为天子，又欲免瞽瞍，则生议贵之法矣。」

孟子自范之齐章

问：「孟子言『居移气，养移体』后，却只论居不论养，岂非居能移人之气，亦如养之能移人之体乎？」曰：「有是居，则有是养。居公卿，则自有公卿底奉养；居贫贱，则自有居贫贱底奉养。言居，则养在其中。」

形色天性章

至之问「形、色」。曰：「有这形，便自有这色，所以下文只说『践形』。盖色便在形里面；色，犹言容貌也。」时举问：「『形、色』自是两字否？」曰：「固是。」

敬之问：「『形色天性。』形是耳目口鼻之类，色是如何？」曰：「一颦一笑，皆有至理。时举录云：「凡一颦一笑，一语一默，无非天理。」『形』字重，『色』字轻，故下面但云：『惟圣人可以践形。』」直卿云：「形是『动容貌』，色是『正颜色』。」曰：「固是。」南升。

问：「『色』字如何？」曰：「有形便有色，如『动容周旋中礼』，则色自正。如祭祀则必有敬之色，临丧则必有哀之色，故下文只言『践形』。」

问：「『形色天性』下，只说践形而不云色，何也？」曰：「有此形则有此色，如鸟兽之形自有鸟兽颜色，草木之形自有草木颜色。言形，则色在其中矣。」

形色上便有天性。视，便有视之理；听，便有听之理。

「践形」，是有这个物事，脚实踏着，不阙了他个。有是形便有是理，尽得这个理，便是践得这个形。耳目本有这个聪明，若不尽其聪明时，便是阙了这个形，不曾践得。

「惟圣人可以践形。」践，非践履之谓。盖言圣人所为，便踏着这个形色之性耳。

论「践形」，云：「天生形色，便有本来天理在内。贤人践之而未尽，圣人则步步踏着来路也。」

人之有形有色，无不各有自然之理，所谓天性也。惟圣人能尽其性，故即形即色，无非自然之理。所以人皆有是形，而必圣人然后可以践其形而无歉也。践，如践言之「践」，伊川以为「充人之形」是也。

尽性，性有仁，须尽得仁；有义，须尽得义，无一些欠阙方是尽。践形，人有形，形必有性。耳，形也，必尽其聪，然后能践耳之形；目，形也，必尽其明，然后能践目之形。践形，如践言之「践」。伊川云：「践形是充人之形。」尽性、践形，只是一事。

蜚卿问：「既是圣人，如何却方可以践形？」曰：「践，如掩覆得过底模样，如伊川说充其形色，自是说得好了。形，只是这形体。色，如『临丧则有哀色，介冑则有不可犯之色』之类。天之生人，人之得于天，其具耳目口鼻者，莫不皆有此理。耳便必当无有不聪，目便必当无有不明，口便必能尽别天下之味，鼻便必能尽别天下之臭，圣人与常人都一般。惟众人有气禀之杂，物欲之累，虽同是耳也而不足于聪，虽同是目也而不足于明，虽同是口也而不足以别味，虽同是鼻也而不足以别臭。是虽有是形，惟其不足，故不能充践此形。惟圣人耳则十分聪，而无一毫之不聪；目则十分明，而无一毫之不明；以至于口鼻，莫不皆然。惟圣人如此，方可以践此形；惟众人如彼，自不可以践此形。」

君子所以教者五章

或问：「『君子之所以教者』，诸先生说得如何？」曰：「诸先生不曾说得分明。曾子学到孔子田地，故孔子与他说一贯之道，此所谓『如时雨化之者也』。时雨云者，不先不后，适当其时而已。成德，如颜渊闵子骞者是也。达材，如冉有季路是也。答问，如孟子与公孙丑万章之徒是也。有私淑艾者，横渠谓『正己而物正』，非然也。此五者一节轻似一『大人正己而物正』，大小大事，不应安排在答问之下。以某观之，此言为不曾亲圣人者设也。彼虽不曾承圣人之诲，私得于善治孔子之道者，亦足以发也，故又在答问之下。」

成德，成就其德，如孔子于冉闵，德则天资纯粹者。达材，通达其才，如孔子于由赐，才是明敏者。答问，则早费言语。私淑艾，却是不曾及门，闻风而善者。

伯丰问：「横渠云：『颜子私淑艾以教人，隐而未见之仁也。』如何？」曰：「旧解『有私淑艾者』，谓自善其身，而示教于人，故横渠如此说。然考孟子所谓『予未得为孔子徒也，予私淑诸人也』，此人者，是孟子指其师友子思之类。以谓予不得亲见孔子而师之，只是我私窃传其善于人，如有私淑艾者，却是『君子所以教者五』，然亦有次叙，有如时雨化之者，他地位已到，因而发之，孔子于颜曾是也。其次成德、达材，又随人资材成就。有答问者，未及师承，只是来相答问而已。私淑艾者，未尝亲见面授，只是或闻其风而师慕之，或私窃传其善言善行，学之以善于其身，是亦君子之教诲也。横渠集中有祭文云：『私淑祖考之遗训。』说得文义却顺。」

公孙丑曰道则高矣美矣章

「引而不发。」引，引弓也；发，发矢也。