朱子语类

相接，无不是这个。即这喜怒中节处，便是实理流行，更去那处寻实理流行！」

问：「『致中和，天地位焉，万物育焉。』只『君君、臣臣、父父、子子』之分定，便是天地位否？」曰：「有地不得其平，天不得其成时。」问：「如此，则须专就人主身上说，方有此功用？」曰：「规模自是如此。然人各随一个地位去做，不道人主致中和，士大夫便不致中和！」学之为王者事。问：「向见南轩上殿文字，多是要扶持人主心术。」曰：「也要在下人心术是当，方可扶持得。」问：「今日士风如此，何时是太平？」曰：「即这身心，亦未见有太平之时。」三公燮理阴阳，须是先有个胸中始得。

「天地位，万物育」，便是「裁成辅相」，「以左右民」底工夫。若不能「致中和」，则山崩川竭者有矣，天地安得而位！胎夭失所者有矣，万物安得而育！

元思问：「『致中和，天地位，万物育』，此指在上者而言。孔子如何？」曰：「孔子已到此地位。」

问：「『致中和，天地位，万物育』，此以有位者言。如一介之士，如何得如此？」曰：「若致得一身中和，便充塞一身；致得一家中和，便充塞一家；若致得天下中和，便充塞天下。有此理便有此事，有此事便有此理。如『一日克己复礼，天下归仁』。如何一日克己于家，便得天下以仁归之？为有此理故也。」赐。

「致中和，天地位，万物育」，便是形和气和，则天地之和应。今人不肯恁地说，须要说入高妙处。不知这个极高妙，如何做得到这处。汉儒这几句本未有病，只为说得迫切了，他便说做其事即有此应，这便致得人不信处。佐。

问：「『静时无一息之不中，则阴阳动静各止其所，而天地于此乎位矣。』言阴阳动静何也？」曰：「天高地下，万物散殊，各有定所，此未有物相感也，和则交感而万物育矣。」问：「未能致中和，则天地不得而位，只是日食星陨、地震山崩之类否？」曰：「天变见乎上，地变动乎下，便是天地不位。」

问：「『善恶感通之理，亦及其力之所至而止耳。彼达而在上者既日有以病之，则夫梨异之变，又岂穷而在下者所能救也哉？』如此，则前所谓『力』者，是力分之『力』也。」曰：「然。」又问：「『但能致中和于一身，则天下虽乱，而吾身之天地万物不害为安泰。』且以孔子之事言之，如何是天地万物安泰处？」曰：「在圣人之身，则天地万物自然安泰。」曰：「此莫是以理言之否？」曰：「然。一家一国，莫不如是。」

问：「或问所谓『吾身之天地万物』，如何？」曰：「尊卑上下之大分，即吾身之天地也；应变曲折之万端，即吾身之万物也。」

朱子语类卷第六十三

中庸二

第二章

或问「君子之中庸也，君子而时中」。曰：「君子只是说个好人，时中只是说做得个恰好底事。」

问「时中」。曰：「自古来圣贤讲学，只是要寻讨这个物事。」语讫，若有所思然。他日又问，先生曰：「从来也只有六七个圣人把得定。」炎。

「君子而时中」，与易传中所谓「中重于正，正者未必中」之意同。正者且是分别个善恶，中则是恰好处。

问：「诸家所说『时中』之义，惟横渠说所以能时中者，其说得之。『时中』之义甚大，须精义入神，始得『观其会通，以行其典礼』，此方真是义理也。行其典礼而不达会通，则有时而不中者矣。君子要『多识前言往行，以蓄其德』者，以其看前言往行熟，则自能见得时中，此是穷理致知功夫。惟如此，乃能『择乎中庸』否？」曰：「此说亦是。横渠行状述其言云：『吾学既得于心，则修其辞；命辞无差，然后断事；断事无失，吾乃沛然精义入神者，豫而已矣。』他意谓须先说得分明，然后方行得分明。今人见得不明，故说得自儱侗，如何到行处分明！」

问：「『有君子之德，而又能随时以处中』，盖君子而能择善者。」曰：「有君子之德，而不能随时以处中，则不免为贤知之故有君子之德，而又能随时以处中，方是到恰好处。」又问：「然则小人而犹知忌惮，还可似得愚不肖之不及否？」曰：「小人固是愚，所为固是不肖，然毕竟大抵是不好了。其有忌惮、无忌惮，只争个大胆小胆耳。然他本领不好，犹知忌惮，则为恶犹轻得些。程先生曰：『语恶有浅深则可，谓之中庸则不可也。』以此知王肃本作『小人反中庸』为是，所以程先生亦取其说。」

问：「如何是『君子之德』与『小人之心』？」曰：「为善者君子之德，为恶者小人之心。君子而处不得中者有之，小人而不至于无忌惮者亦有之。惟其反中庸，则方是其无忌惮也。」

至之疑先生所解「有君子之德，又能随时以得中」。曰：「当看『而』字，既是君子，又要时中；既是小人，又无忌惮。」

以性情言之，谓之中和；以礼义言之，谓之中庸，其实一也。以中对和而言，则中者体，和者用，此是指已发、未发而言。以中对庸而言，则又折转来，庸是体，中是用。如伊川云「中者天下之正道，庸者天下之定理」是也。此「中」却是「时中」、「执中」之「中」。以中和对中庸而言，则中和又是体，中庸又是用。

或问子思称夫子为仲尼。曰：「古人未尝讳其字。明道尝云：『予年十四五，从周茂叔。』本朝先辈尚如此。伊川亦尝呼明道表德。如唐人尚不讳其名，杜甫诗云：『白也诗无敌。』李白诗云：『饭颗山头逢杜甫。』」

近看仪礼，见古人祭祀，皆称其祖为「伯某甫」，可以释所疑子思不字仲尼之说。灏。

第四章

问「道之不明、不行」。曰：「今人都说得差了。此正分明交互说，知者恃其见之高，而以道为不足行，此道所以不行；贤者恃其行之过，而以道为不足知，此道之所以不明。如舜之大知，则知之不过而道所以行；如回之贤，则行之不过而道所以明。」舜圣矣而好问，好察迩言，则非知者之过；执两端，用其中，则非愚者之不及。回贤矣而能择乎中庸，非贤者之过；服膺勿失，则非不肖者之不及。铢

问：「知者如何却说『不行』？贤者如何却说『不明』？」曰：「知者缘他见得过高，便不肯行，故曰『不行』；贤者资质既好，便不去讲学，故云『不明』。知如佛老皆是，贤如一种天资好人皆是。」炎。

子武问：「『道之不行也』一章，这受病处只是知有不至，所以后面说『鲜能知味』。」曰：「这个各有一般受病处。今若说『道之不明也，智者过之，愚者不及也；道之不行也，贤者过之，不肖者不及也』，恁地便说得顺。今却恁地跷说时，缘是智者过于明，他只去穷高极远后，只要见得便了，都不理会行。如佛氏之属，他便只是要见得。未见得时是恁地，及见得后也只恁地，都不去行。又有一般人，却只要苦行，后都不去明。如老子之属，他便只是说不要明，只要守得自家底便了，此道之所以不明也。」

问：「杨氏以极高明而不道中庸，为贤知之过；道中庸而不极高明，为愚不肖之不及。」曰：「贤者过之与知者过之，自是两般。愚者之不及与不肖者之不及，又自是两般。且先理会此四项，令有着落。又与极高明、道中庸之义全不相关。况道中庸最难，若能道中庸，即非不及也。」

第六章

舜固是聪明睿知，然又能「好问而好察迩言，乐取诸人以为善」，并合将来，所以谓之大知。若只据一己所有，便有穷尽。贺孙同。

问「隐恶而扬善」。曰：「其言之善者播扬之，不善者隐而不宣，则善者愈乐告以善，而不善者亦无所愧而不复言也。若其言不善，我又扬之于人，说他底不是，则其人愧耻，不复敢以言来告矣。此其求善之心广大如此，人安得不尽以其言来告？而吾亦安有不尽闻之言乎？盖舜本自知，能合天下之知为一人之知，而不自用其知，此其知之所以愈大。若愚者既愚矣，又不能求人之知而自任其愚，此其所以愈愚。惟其知也，所以能因其知以求人之知而知愈大；惟其愚也，故自用其愚，而不复求人之知而愈愚也。」

「执其两端」之「执」，如俗语谓把其两头。

「执其两端」，是折转来取中。愚按：定说在后。

或问「执其两端而用其中」。曰：「如天下事，一个人说东，一个说西。自家便把东西来斟酌，看中在那里？」

两端如厚薄轻重。「执其两端，用其中于民」，非谓只于二者之间取中。当厚而厚，即厚上是中；当薄而薄，即薄上是中。轻重亦然。

两端不专是中间。如轻重，或轻处是中，或重处是中。炎。

两端未是不中。且如赏一人，或谓当重，或谓当轻，于此执此两端，而求其恰好道理而用之。若以两端为不中，则是无商量了，何用更说「执两端」！

问：「『执两端而量度以取中』，当厚则厚，当薄则薄，为中否？」曰：「旧见钦夫亦要恁地说。某谓此句只是将两端来量度取一个恰好处。如此人合与之百钱，若与之二百钱则过，与之五十则少，只是百钱便恰好。若当厚则厚，自有恰好处，上面更过厚则不中。而今这里便说当厚则厚为中，却是躐等之语。」或问：「伊川曰：『执，谓执持使不得行。』如何？某说此『执』字，只是把此两端来量度取中。」曰：「此『执』字只是把来量度。」

问：「注云：『两端是众论不同之极致。』」曰：「两端是两端尽处。如要赏一人，或言万金，或言千金，或言百金，或言十金。自家须从十金审量至万金，酌中看当赏他几金。」赐。

才卿问：「『两端，谓众论不同之极致。』且如众论有十分厚者，有一分薄者，取极厚极薄之二说而中折之，则此为中矣。」曰：「不然，此乃『子莫执中』也，安得谓之中？两端只是个『起止』二字，犹云起这头至那头也。自极厚以至极薄，自极大以至极小，自极重以至极轻，于此厚薄、大小、轻重之中，择其说之是者而用之，是乃所谓中也。若但以极厚极薄为两端，而中折其中间以为中，则其中间如何见得便是中？盖或极厚者说得是，则用极厚之说；极薄之说是，则用极薄之说；厚薄之中者说得是，则用厚薄之中者之说。至于轻重大小，莫不皆然。盖惟其说之是者用之，不是弃其两头不用，而但取两头之中者以用之也。且如人有功当赏，或说合赏万金，或说合赏千金，或有说当赏百金，或又有说合赏十金。万金者，其至厚也；十金，其至薄也。则把其两头自至厚以至至薄，而精权其轻重之中。若合赏万金便赏万金，合赏十金也只得赏十金，合赏千金便赏千金，合赏百金便赏百金。不是弃万金十金至厚至薄之说，而折取其中以赏之也。若但欲去其两头，而只取中间，则或这头重，那头轻，这头偏多，那头偏少，是乃所谓不中矣，安得谓之中！」才卿云：「或问中却说『当众论不同之际，未知其孰为过孰为不及而孰为中也。故必兼总众说，以执其不同之极处而半折之，然后可以见夫上一端之为过，下一端之为不及，而两者之间之为中』。如先生今说，则或问『半折』之说亦当改。」曰：「便是某之说未精，以此见作文字难。意中见得了了，及至笔下依旧不分明。只差些子，便意思都错了。合改云『故必兼总众说，以执其不同之极处而审度之，然后可以识夫中之所在，而上一端之为过，下一端之为不及』云云。如此，语方无病。」或曰：「孔子所谓『我叩其两端』，与此同否？」曰：「然。竭其两端，是自精至粗，自大至小，自上至下，都与他说，无一毫之不尽。舜之『执两端』，是取之于人者，自精至粗，自大至小，总括包尽，无一善之或遗。」一作：「才卿问：『或问以程子执把两端，使民不行为非。而先生所谓「半折之」，上一端为过，下一端为不及，而两者之间为中，悉无以异于程说。』曰：『非是如此。隐恶扬善，恶底固不问了，就众说善者之中，执其不同之极处以量度之。如一人云长八尺，一人云长九尺，又一人云长十尺，皆长也，又皆不同也。不可便以八尺为不及，十尺为过，而以九尺为中也。盖中处或在十尺上，或在八尺上，不可知。必就三者之说子细量度，看那说是。或三者之说皆不是，中自在七尺上，亦未可知。然后有以见夫上一端之为过，下一端之为不及，而三者之间为中也。「半折」之说，诚为有病，合改』云云。」

「舜其大知」，知而不过，兼行说，「仁在其中矣」。回「择乎中庸」，兼知说。「索隐行怪」不能择，不知。「半涂而废」不能执。不仁。「依乎中庸」，择。「不见知而不悔」。执。

问：「舜是生知，如何谓之『择善』？」曰：「圣人也须择，岂是全无所作为！他做得更密。生知、安行者，只是不似他人勉强耳。尧稽于众，舜取诸人，岂是信采行将去？某尝见朋友好论圣贤等级，看来都不消得如此，圣贤依旧是这道理。如千里马也须使四脚行，驽骀也是使四脚行，不成说千里马都不用动脚便到千里！只是他行得较快尔。」又曰：「圣人说话，都只就学知利行上说。」赐。夔孙录云：「问：『「舜大知」章是行底意多，「回择中」章是知底意多？』曰：『是。』又问：『「择」字，舜分上莫使不得否？』曰：『好问好察，执其两端，岂不得择？尝见诸友好论圣贤等级，这都不消得，他依旧是这道理。且如说圣人生知、安行，只是行得较容易，如千里马云，只是他行得较快尔，而今且学他如何动脚。』」

第八章

问：「颜子择中与舜用中如何？」曰：「舜本领大，不大故着力。」

正淳问：「吕氏云：『颜子求见圣人之止。』或问以为文义未安。」人杰录云：「若曰『求得圣人之中道』，如何？」曰：「此语亦无大利害。但横渠错认『未见其止』为圣人极至之地位耳。作『中道』亦得，或只作『极』字亦佳。」

吕氏说颜子云：「随其所至，尽其所得，据而守之，则拳拳服膺而不敢失；勉而进之，则既竭吾才而不敢缓。此所以恍惚前后而不可为像，求见圣人之止，欲罢而不能也。」此处甚缜密，无些渗漏。

第九章

「中庸不可能」章是「贤者过之」之事，但只就其气禀所长处着力做去，而不知择乎中庸也。

问：「『天下国家可均』，此三者莫是智仁勇之事否？」曰：「他虽不曾分，看来也是智仁勇之事，只是不合中庸。若合中庸，便尽得智仁勇。且如颜子瞻前忽后，亦是未到中庸处。」问：「卓立处是中庸否？」曰：「此方是见，到从之处方是行。又如『知命、耳顺』，方是见得尽；『从心所欲』，方是行得尽。」赐。

公晦问：「『天下国家可均也，爵禄可辞也，白刃可蹈也』，谓资质之近于智而力能勉者，皆足以能之。若中庸，则四边都无所倚着，净净洁洁，不容分毫力。」曰：「中庸便是三者之间，非是别有个道理。只于三者做得那恰好处，便是中庸。不然，只可谓之三事。」

徐孟宝问：「中庸如何是不可能？」曰：「只是说中庸之难行也。急些子便是过，慢些子便不及。且如天下国家虽难均，舍得便均得；今按：「舍」字恐误。爵禄虽难辞，舍得便辞得；蹈白刃亦然。只有中庸却便如此不得，所以难也。」徐曰：「如此也无难。只心无一点私，则事事物物上各有个自然道理，便是中庸。以此公心应之，合道理顺人情处便是，恐亦无难。」曰：「若如此时，圣人却不必言致知、格物。格物者，便是要穷尽物理到个是处，此个道理至难。扬子云说得是：『穷之益远，测之益深。』分明是。」徐又曰：「只以至公之心为大本，却将平日学问积累，便是格物。如此不辍，终须自有到处。」曰：「这个如何当得大本！若使如此容易，天下圣贤煞多。只公心不为不善，此只做得个稍稍贤于人之人而已。圣贤事业，大有事在。须是要得此至公之心有归宿之地，事至物来，应之不错方是。」徐又曰：「『为人君，止于仁；为人臣，止于敬；为人子，止于孝』，至如『止于慈，止于信』。但只言『止』，便是心止宿之地，此又皆是人当为之事，又如何会错？」曰：「此处便是错。要知所以仁，所以敬，所以孝，所以慈，所以信。仁少差，便失于姑息；敬少差，便失于沽激。毫厘之失，谬以千里，如何不是错！」

第十章

忍耐得，便是「南方之强」。

问：「『南方之强，君子居之』，此『君子』字稍稍轻否？」曰：「然。」

问：「『南、北方之强』，是以风土言；『君子、强者居之』，是以气质言；『和而不流』以下，是学问做出来？」曰：「是。」

风俗易变，惟是通衢所在。盖有四方人杂往来于中，自然易得变迁。若僻在一隅，则只见得这一窟风俗如此，最难变。如西北之强劲正如此。时因论「南方之强」而言此。

问：「『宽柔以教，不报无道』，恐是风气资禀所致。以比『北方之强』，是所谓不及乎强者，未得为理义之强，何为『君子居之』？」曰：「虽未是理义之强，然近理也。人能『宽柔以教，不报无道』，亦是个好人，故为君子之事。」又问：「『和而不流』，『中立而不倚』，『国有道，不变未达之所守』，『国无道，至死不变』：此四者勇之事。必如此，乃能择中庸而守之否？」曰：「非也。此乃能择后工夫。大知之人无俟乎守，只是安行；贤者能择能守，无俟乎强勇。至此样资质人，则能择能守后，须用如此自胜，方能彻头彻尾不失。」又问：「以舜聪明睿智，由仁义行，何待『好问，好察迩言，隐恶扬善』，又须执两端而量度以取中？」曰：「此所以为舜之大知也。以舜之聪明睿智如此，似不用着力，乃能下问，至察迩言，又必执两端以用中，非大知而何！盖虽圣人亦合用如此也。」

「和而不流，中立而不倚。」如和，便有流。若是中，便自不倚，何必更说不倚？后思之，中而不硬健，便难独立，解倒了。若中而独立，不有所倚，尤见硬健处！本录云：「柔弱底中立，则必欹倚。若能中立而不倚，方见硬健处。」

中立久而终不倚，所以为强。

「中立而不倚」，凡或勇或辨，或声色货利，执着一边，便是倚着。立到中间，久久而不偏倚，非强者不能。震。

或问「中立而不倚」。曰：「当中而立，自是不倚。然人多有所倚靠，如倚于勇，倚于智，皆是偏倚处。若中道而立，无所偏倚，把捉不住，久后毕竟又靠取一偏处。此所以要强矫工夫，硬在中立无所倚也。」

问「中立而不倚」。曰：「凡人中立而无所依，则必至于倚着，不东则西。惟强壮有力者，乃能中立，不待所依，而自无所倚。如有病底人，气弱不能自持。它若中立，必有一物凭依，乃能不倚；不然，则倾倒而偃仆矣。此正说强处。强之为言，力有以胜人之谓也。」

「强哉矫！」赞叹之辞。古注：「矫，强貌。」

「强哉矫！」矫，强貌，非矫揉之『矫』。词不如此。

问「国有道，不变塞焉；国无道，至死不变」。曰：「国有道，则有达之理，故不变其未达之所守。若国无道，则有不幸而死之理，故不变其平生之所守。不变其未达之所守易，不变其平生之所守难。」

塞，未达。未达时要行其所学，既达了却变其所学！当不变未达之所守可也。

第十一章

问：「汉艺文志引中庸云：『素隐行怪，后世有述焉。』『素隐』作『索隐』，似亦有理，钩索隐僻之义。『素索』二字相近，恐误作『素』，不可知。」曰：「『素隐』，从来解不分晓。作『索隐』读，亦有理。索隐是『知者过之』，行怪是『贤者过之』。」

问：「『索隐』，集注云：『深求隐僻之理。』如汉儒灾异之类，是否？」曰：「汉儒灾异犹自有说得是处。如战国邹衍推五德之事，后汉谶纬之书，便是隐僻。」赐。

「『素隐行怪』不能择，『半涂而废』不能执。『依乎中庸』，能择也；『不见知而不悔』，能执也。」

问：「『遵道而行，半涂而废』，何以为『知及之而仁不能守』？」曰：「只为他知处不曾亲切，故守得不曾安稳，所以半涂而废。若大知之人，一下知了，千了万当。所谓『吾弗能已』者，只是见到了自住不得耳。」又曰：「『依乎中庸，遯世不见知而不悔。』此两句结上文两节意。『依乎中庸』，便是吾弗为之意；『遯世不见知而不悔』，便是『吾弗能已』之意。」

第十二章

费，道之用也；隐，道之体也。用则理之见于日用，无不可见也。体则理之隐于其内，形而上者之事，固有非视听之所及者。

问：「或说形而下者为费，形而上者为隐，如何？」曰：「形而下者甚广，其形而上者实行乎其间，而无物不具，无处不有，故曰费。费，言其用之广也。就其中其形而上者有非视听所及，故曰隐。隐，言其体微妙也。」

「费是形而下者，隐是形而上者。」或曰：「季丈谓，费是事物之所以然。某以为费指物而言，隐指物之理而言。」曰：「这个也硬杀装定说不得，须是意会可矣。以物与理对言之，是如此。只以理言之，是如此，看来费是道之用，隐是道之所以然而不可见处。