朱子语类

时雍，各得其所。尽物之性，如鸟兽草木咸若。如此，则可以「赞天地之化育」，皆是实事，非私心之仿像也。

「能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性。」只是恁地贯将去，然却有个「则」字在。

「赞天地之化育。」人在天地中间，虽只是一理，然天人所为，各自有分，人做得底，却有天做不得底。如天能生物，而耕种必用人；水能润物，而灌溉必用人；火能熯物，而薪爨必用人。裁成辅相，须是人做，非赞助而何？程先生言：「『参赞』之义，非谓赞助。」此说非是。

圣人「赞天地之化育」。盖天下事有不恰好处，被圣人做得都好。丹朱不肖，尧则以天下与人。洪水泛滥，舜寻得禹而民得安居。桀纣暴虐，汤武起而诛之。

程子说赞化处，谓「天人所为，各自有分」，说得好！

问：「惟天下至诚，为能尽其性。」曰：「此已到到处，说着须如此说，又须分许多节次。只圣人之至诚，一齐具备。中庸于此皆分作两截言。至诚则浑然天成，更无可说。如下文却又云『诚之者人之道』，『其次致曲，曲能有诚』，皆是教人做去。如『至诚无息』一段，诸儒说多不明，却是古注是。此是圣人之至诚，天下久则见其如此，非是圣人如此节次。虽尧舜之德，亦久方着于天下。」问：「赞化育，常人如何为得？」曰：「常人虽不为得，亦各有之。」曰：「此事惟君相可为。」曰：「固然。以下亦有其分，如作邑而祷雨之类，皆是。」

问：「中庸两处说『天下之至诚』，而其结语一则曰『赞天地之化育』，一则曰『知天地之化育』。『赞』与『知』两字如何分？」曰：「前一段是从里面说出，后段是从下面说上，如『修道之谓教』也。『立天下之大本』，是静而无一息之不中。知化育，则知天理之流行。」贺孙录云：「或问：『赞化育与知化育，何如？』曰：『「尽其性」者，是从里面说将出，故能尽其性，则能尽人物之性以赞天地之化育。「经纶天下之大经」者，是从下面说上去，如「修道之教」是也』云云。」

第二十三章

「其次致曲。」先生云：「只缘气禀不齐，若至诚尽性，则渣滓便浑化，不待如此。」炎。

曲，是气禀之偏，如禀得木气多，便温厚慈祥，从仁上去发，便不见了发强刚毅。就上推长充扩，推而至于极，便是致。气禀笃于孝，便从孝上致曲，使吾之德浑然是孝，而无分毫不孝底事。至于动人而变化之，则与至诚之所就者无殊。

刘潜夫问「致曲」。曰：「只为气质不同，故发见有偏。如至诚尽性，则全体着见。次于此者，未免为气质所隔。只如人气质温厚，其发见者必多是仁，仁多便侵却那义底分数；气质刚毅，其发见者必多是义，义多便侵却那仁底分数。」因指面前灯笼曰：「且如此灯，乃本性也，未有不光明者。气质不同，便如灯笼用厚纸糊，灯便不甚明；用薄纸糊，灯便明似纸厚者；用纱糊，其灯又明矣。撤去笼，则灯之全体着见，其理正如此也。」

问「致曲」。曰：「须件件致去，如孝，如悌，如仁义，须件件致得到诚处，始得。」赐。

问「致曲」。曰：「曲是逐事上着力，事事上推致其极。如事君则推致其忠，事亲则推致其孝，与人交则推致其信，皆事事上推致其极。」

问：「『致曲』莫是就其所长上推致否？」曰：「不只是所长，谓就事上事事推致。且如事父母，便就这上致其孝；处兄弟，便致其恭敬；交朋友，便致其信，此所谓『致曲』也。能如此推致，则能诚矣。曲不是全体，只是一曲。」洽。

问：「『致曲』是就偏曲处致力否？」曰：「如程子说『或孝或弟，或仁或义』，所偏发处，推致之各造其极也。」问：「如此，恐将来只就所偏处成就。」曰：「不然。或仁或义，或孝或弟，更互而发，便就此做致曲工夫。」明德。

问：「『致曲』，伊川说从一偏致。」曰：「须件件致去。如孝悌，须件件致得到诚孝诚弟处。如仁义，须件件致到仁之诚、义之诚处。」

问：「『其次致曲』，注所谓『善端发见之偏』，如何？」曰：「人所禀各有偏善，或禀得刚强，或禀得和柔，各有一偏之善。若就它身上更求其它好处，又不能如此。所以就其善端之偏而推极其全。恻隐、羞恶、是非、辞逊四端，随人所禀，发出来各有偏重处，是一偏之善。」

问：「『其次致曲』，是『就其善端发见之偏而悉推致之』，如何？」曰：「随其善端发见于此，便就此上推致以造其极；发见于彼，便就彼上推致以造其极，非是止就其发见一处推致之也。如孟子『充其无欲害人之心，而仁不可胜用；充无穿窬之心，而义不可胜用』，此正是致曲处。东坡文中有一处说得甚明。如从此恻隐处发，便从此发见处推致其极；从羞恶处发，便就此发见处推致其极，孟子所谓扩充其四端是也。曲无不致，则德无不实，而明着动变积而至于能化，亦与圣人至诚无异矣。」

问「致曲」。曰：「伊川说得好，将曲专做好处，所以云『或仁或义，或孝或弟』，就此等处推致其极。」又问：「或问却作『随其所禀之厚薄』，而以伊川之言为未尽，不可专就偏厚处说者，如何？」曰：「不知旧时何故如此说。」或曰：「所禀自应有厚薄，或厚于仁，薄于义；或厚于义，薄于仁。须是推致教它恰好，则亦不害为厚薄矣。」曰：「然。也有这般处。然观其下文『曲能有诚』一句，则专是主好说。盖上章言『尽性』，则统体都是诚了。所谓『诚』字，连那『尽性』都包在里面，合下便就那根头一尽都尽，更无纤毫欠阙处。『其次致曲』，则未能如此，须是事事上推致其诚，逐旋做将去，以至于尽性也。『曲能有诚』一句，犹言若曲处能尽其诚，则『诚则形，形则着』云云也。盖曲处若不能有其诚，则其善端之发见者，或存或亡，终不能实有诸己。故须就此一偏发见处，便推致之，使有诚则不失也。」又问：「『明、动、变、化』，伊川以『君子所过者化』解『动』字，是和那『变化』二字都说在里面否？」曰：「动，是方感动他；变，则已改其旧俗，然尚有痕瑕在；化，则都消化了，无复痕迹矣。」

问：「前夜与直卿论『致曲』一段，或问中举孟子四端『扩而充之』，直卿以为未安。既是四端，安得谓之『曲』？」曰：「四端先后互发，岂不是曲？孟子云『知皆扩而充之』，则自可见。若谓只有此一曲，则是夷惠之偏，如何得该偏？圣人具全体，一齐该了，然而当用时亦只是发一端。如用仁，则义礼智如何上来得？」问：「圣人用时虽发一端，然其余只平铺在，要用即用；不似以下人有先后间断之异，须待扩而后充。」曰：「然。」又问：「颜曾以下皆是致曲？」曰：「颜子体段已具，曾子却是致曲，一一推之，至答一贯之时，则浑合矣。」问：「所以必致曲者，只是为气禀隔，必待因事逐旋发见？」曰：「然。」又问：「程子说『致曲』云：『于偏胜处发。』似未安。如此，则专主一偏矣。」曰：「此说甚可疑。须于事上论，不当于人上论。」

问：「『其次致曲』与易中『纳约自牖』之意，亦略相类。『纳约自牖』是因人之明而导之，『致曲』是因己之明而推之。是如此否？」曰：「正是如此。」

元德问「其次致曲，曲能有诚」。曰：「凡事皆当推致其理，所谓『致曲』也。如事父母，便来这里推致其孝；事君，便推致其忠；交朋友，便推致其信。凡事推致，便能有诚。曲不是全体，只是一曲。人能一一推之，以致乎其极，则能通贯乎全体矣。」

子武问：「『曲能有诚』，若此句属上句意，则曲是能有诚；若是属下句意，则曲若能有诚，则云云。此有二意，不知孰稳？」曰：「曲也是能有诚，但要之不若属下意为善。」又问「诚者自成，道者自道」。曰：「『自成』，是就理说；『自道』，是就我说。有这实理，所以有此万物。诚者，所以自成也；道却在我自道。」

「曲能有诚」，有诚则不曲矣。盖诚者，圆成无欠阙者也。

「明则动。」伊川云：「明，故能动人也。」

仲思问：「动非明，则无所之；明非动，则无所用。」曰：「徒明不行，则明无所用，空明而已。徒行不明，则行无所向，冥行而已。」

「明则动，动则变，变则化。」动与变化，皆主乎外而言之。

第二十四章

问「至诚之道，可以前知」。曰：「在我无一毫私伪，故常虚明，自能见得。如祯祥、妖孽与蓍龟所告，四体所动，皆是此理已形见，但人不能见耳。圣人至诚无私伪，所以自能见得。且如蓍龟所告之吉凶甚明，但非至诚人却不能见也。」

第二十五章

问「诚者，自成也；而道自道也」。曰：「诚者，是个自然成就底道理，不是人去做作安排底物事。道自道者，道却是个无情底道理，却须是人自去行始得。这两句只是一样，而义各不同。何以见之？下面便分说了。」又曰：「诚者自成，如这个草树所以有许多根株枝叶条干者，便是他实有。所以有许多根株枝叶条干，这个便是自成，是你自实有底。如人便有耳目鼻口手足百骸，都是你自实有底道理。虽是自然底道理，然却须你自去做，始得。」

「『诚者，自成也；而道自道也。』上句是孤立悬空说这一句，四旁都无所倚靠。盖有是实理，则有是天；有是实理，则有是地。如无是实理，则便没这天，也没这地。凡物都是如此，故云『诚者自成』，盖本来自成此物。到得『道自道』，便是有这道在这里，人若不自去行，便也空了。」贺孙问：「既说『物之所以自成』，下文又云『诚以心言』，莫是心者物之所存主处否？」曰：「『诚以心言』者，是就一物上说。凡物必有是心，有是心，然后有是事。下面说『诚者物之终始』，是解『诚者自成』一句。『不诚无物』，已是说着『自道』一句了。盖人则有不诚，而理则无不诚者。恁地看，觉得前后文意相应。」

问：「『诚者，自成也；而道自道也。』两句语势相似，而先生之解不同，上句工夫在『诚』字上，下句工夫在『行』字上。」曰：「亦微不同。『自成』若只做『自道』解，亦得。」某因言：「妄意谓此两句只是说个为己不得为人，其后却说不独是自成，亦可以成物。」先生未答，久之，复曰：「某旧说诚有病。盖诚与道，皆泊在『诚之为贵』上了。后面却便是说个合内外底道理。若如旧说，则诚与道成两物也。」

问：「『诚者自成』，便是『鬼神体物而不可遗』；『而道自道』，便是『道不可离』。如何？」曰：「也是如此。『诚者物之终始』，说得来好。」

「诚者，自成也。」下文云：「诚者物之终始，不诚无物。」此二句便解上一句。实有是理，故有是人；实有是理，故有是事。

「诚者，物之终始」，彻头彻尾。

问：「『诚者，物之终始。』看来凡物之生，必实有其理而生。及其终也，亦是此理合到那里尽了。」曰：「如人之生，固具此理；及其死时，此理便散了。」因问「朝闻夕死」。「程子云：『皆实理也。』」又云：「实理者，合当决定是如此。为子必孝，为臣必忠，决定是如此了。」

「诚者物之终始」，犹言「体物而不可遗」，此是相表里之句。从头起至结局，便是有物底地头，着一些急不得。又曰：「有一尺诚，便有一尺物；有一寸诚，便有一寸物。」

蜚卿尝言：「『诚』字甚大，学者未容骤语。」道夫以为，「诚者物之终始」，始学之士所当尽心，而圣人之所以为圣人者，亦不过如此，正所谓彻上彻下之理也。一日，以语曹丈进叔。曹曰：「如何？」曰：「诚者，实然之理而已。」曹曰：「也说实然之理未得。诚固实，便将实来做诚，却不是。」因具以告先生。曰：「也未可恁地执定说了。诚有主事而言者，有主理而言者。盖『不诚无物』，是事之实然。至于参赞化育，则便是实然之理。」

问：「『诚者，物之终始；不诚无物。』是实有是理，而后有是物否？」曰：「且看他圣人说底正文语脉，随『诚者物之终始』，却是事物之实理，始终无有间断。自开辟以来，以至人物消尽，只是如此。在人之心，苟诚实无伪，则彻头彻尾，无非此理。一有间断，则就间断处，即非诚矣。如圣人至诚，便是自始生至没身，首尾是诚。颜子不违仁，便是自三月之初为诚之始，三月之末为诚之终；三月以后，便不能不间断矣。『日月至焉』，只就至焉时便为终始，至焉之外即间断而无诚，无诚即无物矣。不诚，则『心不在焉，视不见，听不闻』，是虽谓之无耳目可也。且如『禘自既灌而往不欲观』，是方灌时诚意存焉，即有其祭祀之事物；及其诚意一散，则虽有升降威仪，已非所以为祭祀之事物矣。」闳祖录云：「不诚虽有物犹无物，如禘自既灌，诚意一散，如不祭一般。」

「诚者，物之终始。」来处是诚，去处亦是诚。诚则有物，不诚则无物。且如而今对人说话，若句句说实，皆自心中流出，这便是有物。若是脱空诳诞，不说实话，虽有两人相对说话，如无物也。且如草木自萌芽发生，以至枯死朽腐归土，皆是有此实理，方有此物。若无此理，安得有此物！

「诚者，物之终始；不诚无物。」诚，便贯通乎物之终始，若不诚，则虽为其事，与无事同。炎。

「诚者，物之终始」，以理而言；「不诚无物」，以人而言。不诚，则有空阙，有空阙，则如无物相似。

「诚者，物之终始；不诚无物。」诚者，事之终始，不诚，比不曾做得事相似。且如读书，一遍至三遍无心读，四遍至七遍方有心读，八遍又无心，则是三遍以上与八遍，如不曾读相似。

「诚者，物之终始；不诚无物。」如读书，半版以前，心在书上，则此半版有终有始。半版以后，心不在焉，则如不读矣。

「诚者，物之终始。」物之终始，皆此理也，以此而始，以此而终。物，事也，亦是万物。「不诚无物」，以在人者言之。谓无是诚，则无是物。如视不明，则不能见是物；听不聪，则不能闻是物，谓之无物亦可。又如鬼怪妖邪之物，吾以为无，便无，亦是。」今按：无物谓不能闻见是物，及以为无便无，皆与章句不合。姑存之。

正淳问：「『诚者，物之终始；不诚无物。』此二句是泛说。『故君子诚之为贵』，此却说从人上去。先生于『不诚无物』一句亦以人言，何也？」曰：「『诚者，物之终始』，此固泛说。若是『不诚无物』，这个『不』字，是谁不他？须是有个人不他，方得。」

问：「『诚者，物之终始』，恐是就理之实而言。『不诚无物』，恐是就人心之实此理而言？」曰：「非也。此两句通理之实、人之实而言。有是理，则有是物；天下之物，皆实理之所为。彻头彻尾，皆是此理所为。未有无此理而有此物也。无是理，则虽有是物，若无是物矣。盖『物之终始』，皆实理之所为也。下文言『君子诚之为贵』，方说人当实乎此理而言。大意若曰，实理为『物之终始』，无是理，则无是物，故君子必当实乎此理也。」

「『诚者，物之终始；不诚无物。』做万物看亦得，就事物上看亦得。物以诚为体，故不诚则无此物。终始，是彻头彻尾底意。」问：「或问中云『自其间断之后，虽有其事，皆无实之可言』，何如？」曰：「此是说『不诚无物』。如人做事，未做得一半，便弃了，即一半便不成。」问：「杨氏云：『四时之运已，即成物之功废。』」曰：「只为有这些子，如无这些子，其机关都死了。」再问：「为其『至诚无息』，所以『四时行，百物生』，更无已时。此所以『维天之命，于穆不已』也。」曰：「然。」

问「不诚无物」。曰：「诚，实也。且如人为孝，若是不诚，恰似不曾，诚便是事底骨子。」

或问「不诚无物」。曰：「诚，实也。且如为孝，若不实是孝，便是空说，无这孝了，便是『不诚无物』。」

或问「不诚无物」。曰：「孝而不诚于孝则无孝，弟而不诚于弟则无弟。推此类可见。诚，只是实然之理，然有主于事而言者，有主于理而言者。主于事而言，『不诚无物』是也；主于理而言，『赞天地化育』之类是也。」

「不诚无物。」人心无形影，惟诚时方有这物事。今人做事，若初间有诚意，到半截后意思懒散，谩做将去，便只是前半截有物，后半截无了。若做到九分，这一分无诚意，便是这一分无功。

问「不诚无物」。曰：「实有此理，便实有此事。且如今日向人说我在东，却走在西；说在这一边，却自在那一边，便都成妄诞了！」

问「不诚无物」。曰：「不诚实，则无此事矣。如不雨言雨，不晴言晴，既无诚实，却似不曾言一般。」

「诚者，物之终始」，指实理而言；「君子诚之为贵」，指实心而言。

「诚者非自成己而已。」此「自成」字与前面不同。盖怕人只说「自成」，故言「非自成己，乃所以成物」。故成己便以仁言，成物便以知言。盖成己、成物，固无内外之殊，但必先成己，然后能成物，此道之所以当自行也。

问：「诚者非自成己而已也，所以成物也。成己，仁也；成物，知也。」曰：「诚虽所以成己，然在我真实无伪，自能及物。自成己言之，尽己而无一毫之私伪，故曰仁；自成物言之，因物成就而各得其当，故曰知。此正与『学不厌，知也；教不倦，仁也』相反。然圣贤之言活，当各随其所指而言，则四通八达矣。仁，如『克己复礼』皆是；知，如应变曲当皆是。」

问：「成己合言知，而言仁；成物合言仁，而言知，何也？」曰：「『克己复礼为仁』，岂不是成己？『知周乎万物而道济天下』，岂不是成物？仁者，体之存；知者，用之发。」

「成己，仁也」，是体；「成物，知也」，是用。「学不厌，知也」，是体；「教不倦，仁也」，是用。

「学不厌」，所以成己，而成己之道在乎仁。「教不倦」，所以成物，而成物之功由乎知。因看吕氏中庸解「诚者自成」章未辨论，为下此语。

问：「『成己，仁也；成物，知也。』成物如何说知？」曰：「须是知运用，方成得物。」问：「『时措之宜』，是颜稷闭户缨冠之义否？」曰：「亦有此意。须是仁知具，内外合，然后有个『时措之宜』。」又云：「如平康无事时，是一般处置；仓卒缓急时，又有一样处置。」

第二十六章

问：「『至诚无息，不息则久』，果有分别否？」曰：「不息，只如言无息，游杨氏分无息为至诚，不息所以体乎诚，非是。」

问：「『久则征』，征，是征验发见于外否？」曰：「除是久，然后有征验。只一日两日工夫，如何有征验！」

或问：「以存诸中者而言，则悠久在高明、博厚之前；见诸用者而言，则悠久在博厚、高明之后，如何？」曰：「此所以为悠久也。若始初悠久，末梢不悠久，便是不悠久矣。」

博则能厚。

问「悠久、博厚、高明」。曰：「此是言圣人功业，自『征则悠远』，至『博厚、高明、无疆』，皆是功业着见如此。故郑氏云：『圣人之德，着于四』又『致曲』章『明则动』，诸说多就性分上理会。惟伊川云：『「明则动」，是诚能动人也。』」又说：「『着则明』，如见面盎背是着；若明，则人所共见，如『令闻广誉施于身』之类。」

问：「『至诚无息』一章，自是圣人与天为一处，广大渊微，学者至此不免有望洋之叹。」曰：「亦不须如此，岂可便道自家终不到那田地！只是分别义理令分明，旋做将去。」问：「『悠远、博厚、高明』，章句中取郑氏说，谓『圣人之德，着于四方』；岂以圣人之诚自近而远，自微而着，如书称尧『光被四表，格于上下』者乎？」曰：「亦须看它一个气象，自『至诚无息，不息则久』，积之自然如此。」

「至诚无息」一段，郑氏曰：「言至诚之德，着于四」是也。诸家多将做进德次第说。只一个「至诚」已该了，岂复更有许多节次，不须说入里面来。古注有不可易处，如「非天子不议礼」一段，郑氏曰：「言作礼乐者，必圣人在天子之位。」甚简当。

问：「『博厚、高明、悠久』六字，先生解云：『所积者广博而深厚，则所发者高大而光明。』是逐字解。至『悠久』二字，却只做一个说了。据下文『天地之道，博也，厚也，高也，明也，悠也，久也』，则『悠』与『久』字，其义恐亦各别？」先生良久曰：「悠，长也。悠，是自今观后，见其无终穷之意；久，是就他骨子里说，镇常如此之意。」翌早又云：「昨夜思量下得两句：『悠是据始以要终，久是随处而常在。』」

吕氏说：「有如是广博，则其势不得不高；有如是深厚，则其精不得不明。」此两句甚善。章句中虽是用他意，然当初只欲辞简，故反不似他说得分晓。譬如为台观，须是大做根基，方始上面可以高大。又如万物精气蓄于下者深厚，则其发越于外者自然光明。

或问「天昭昭之多」。曰：「昭昭，小明也。管中所见之天也是天，恁地大底也是天。