朱子语类

谓『天地之常，以其心普万物而无心；圣人之常，以其情顺万事而无情』。所谓『普万物，顺万事』者，即『廓然而大公』之谓；『无心无情』者，即『物来而顺应』之谓。自私则不能『廓然而大公』，所以不能『以有为为应迹』；用智则不能『物来而顺应』，所以不能『以明觉为自然』。」曰：「然。」

明道云：「不能以有为为应迹。」应迹，谓应事物之迹。若心，则未尝动也。

问：「昨日因说程子谓释氏自私，味道举明道答横渠书中语，先生曰：『此却是举常人自私处言之。』若据自私而用智，与后面治怒之说，则似乎说得浅。若看得说那『自私则不能以有为为应迹，用智则不能以明觉为自然』，则所指亦大阔矣。」先生曰：「固然。但明道总人之私意言耳。」味道又举「反鉴索照」，与夫「恶外物」之说。先生曰：「此亦是私意。盖自常人之私意与佛之自私，皆一私也，但非是专指佛之自私言耳。」又曰：「此是程子因横渠病处箴之。然有一般人，其中空疏不能应物；又有一般人，溺于空虚不肯应物，皆是自私。若能『豁然而大公』，则上不陷于空寂，下不累于物欲，自能『物来而顺应』。」贺孙录云：「汉卿前日说：『佛是自私。』味道举明道『自私用智』之语，『亦是此意。先生尝以此自私说较粗，是常人之自私。某细思之，如「自私则不能以有为为应迹，用智则不能以明觉为自然」，亦是说得煞，恐只是佛氏之自私。』先生曰：『此说得较阔，兼两意。也是见横渠说得有这病，故如此说。』贺孙云：『「今以恶外物之心，求照无物之地，犹反鉴而索照也」，亦是说绝外物而求定之意。』曰：『然。但所谓「自私而用智」，如世人一等嗜欲，也是不能「以有为为应迹」，如异端绝灭外物，也是不能「以有为为应迹」。若「廓然大公，物来顺应」，便都不如此，上不沦于空寂，下不累于物欲。』」

问：「定性书所论，固是不可有意于除外诱，然此地位高者之事。在初学，恐亦不得不然否？」曰：「初学也不解如此，外诱如何除得？有当应者，也只得顺他，便看理如何。理当应便应，不当应便不应。此篇大纲，只在『廓然而大公，物来而顺应』两句。其它引易孟子，皆是如此。末谓『第能于怒时遽忘其怒，而观理之是非』，一篇着力紧要，只在此一句。『遽忘其怒』便是『扩然大公』，『观理之是非』便是『物来顺应』。明道言语浑沦，子细看，节节有条理。」曰：「『内外两忘』，是内不自私，外应不凿否？」曰：「是。大抵不可以在内者为是，而在外者为非，只得随理顺应。」

先生举「人情易发而难制者，惟怒为甚。惟能于怒时遽忘其怒，而观理之是非」。「旧时谓观理之是非，才见己是而人非，则其争愈力。后来看，不如此。如孟子所谓：『我必不仁也。其自反而仁矣，其横逆由是也，则曰：「此亦妄人而已矣！」』」

人情易发而难制。明道云：「人能于怒时遽忘其怒，亦可见外诱之不足恶，而于道亦思过半矣。」此语可见。然有一说，若知其理之曲直，不必校，却好；若见其直而又怒，则愈甚。大抵理只是此理，不在外求。若于外复有一理时，却难，为只有此理故。

问：「圣人恐无怒容否？」曰：「怎生无怒容？合当怒时，必亦形于色。如要去治那人之罪，自为笑容，则不可。」曰：「如此，则恐涉忿怒之气否？」曰：「天之怒，雷霆亦震。舜诛『四凶』，当其时亦须怒。但当怒而怒，便中节；事过便消了，更不积。」

问：「定性书是正心诚意功夫否？」曰：「正心诚意以后事。」

伊川谓：「虽无邪心，苟不合正理，即妄也。」如杨墨何尝有邪心？只是不合正理。

先生以伊川答方道辅书示学者，曰：「他只恁平铺，无紧要说出一来。只是要移易他一两字，也不得；要改动他一句，也不得。」

问：「苏季明以治经为传道居业之事，居常讲习，只是空言无益，质之两先生。何如？」曰：「季明是横渠门人，祖横渠『修辞』之说，以立言传后为修辞，是为居业。明道与说易上『修辞』不恁地。修辞，只是如『非礼勿言』。若修其言辞，正为立己之诚意，乃是体当自家『敬以直内，义以方外』之实事，便是理会敬义之实事，便是表里相应。『敬以直内，义以方外』，便是立诚。道之浩浩，何处下手？惟立诚才有可居之处，有可居之处则可以修业。业，便是逐日底事业，恰似日课一般。『忠信所以进德』，为实下手处。如是心中实见得理之不妄，『如恶恶臭，如好好色』，常常恁地，则德不期而进矣。诚，便即是忠信；修省言辞，便是要立得这忠信。若口不择言，只管逢事便说，则忠信亦被汩没动荡，立不住了。明道便只辨他『修辞』二字，便只理会其大规模。伊川却与辨治经，便理会细密，都无缝罅。」又曰：「伊川也辨他不尽。如讲习，不止只是治经。若平日所以讲习，父慈子孝兄友弟恭与应事接物，有合讲者，或更切于治经，亦不为无益。此更是一个大病痛。」

「孟子才高，学之无可依据」，为他元来见识自颜子才虽未尝不高，然其学却细腻切实，所以学者有用力处。孟子终是粗。

伊川曰：「学者须是学颜子。」孟子说得粗，不甚子细；只是他才高，自至那地位。若学者学他，或会错认了他意思。若颜子说话，便可下手做；孟子底，更须解说方得。

蔡问：「『孟子无可依据，学者当学颜子。』如养气处，岂得为无可依据？」曰：「孟子皆是要用。颜子须就己做工夫，所以学颜子则不错。」

问：「『且省外事，但明乎善，惟进诚心』，只是教人『鞭辟近里』。窃谓明善是致知，诚心是诚意否？」曰：「知至即便意诚，善才明，诚心便进。」又问：「『其文章虽不中不远矣』，便是应那『省外事』一句否？」曰：「然。外事所可省者即省之，所不可省者亦强省不得。善，只是那每事之至理，文章，是威仪制度。『所守不约，泛滥无功』，说得极切。这般处，只管将来玩味，则道理自然都见。」又曰：「这般次第，是吕与叔自关中来初见二程时说话。盖横渠多教人礼文制度之事，他学者自管用心，不近里，故以此说教之。然只可施之与叔诸人。若与龟山言，便不着地头了。公今看了近思录，看别经书，须将遗书兼看。盖他一人是一个病痛，故程先生说得各各自有精采。」

「且省外事，但明乎善，惟进诚心」，是且理会自家切己处。明善了，又更须看自家进诚心与未。

「学者识得仁体，实有诸己，只要义理裁培。」识得与实有，须做两句看。识得，是知之也；实有，是得之也。若只识得，只是知有此物；却须实有诸己，方是己物也。

问：「明道说『学者识得仁体，实有诸己，只要义理栽培』一段，只缘他源头是个不忍之心，生生不穷，故人得以生者，其流动发生之机亦未尝息。故推其爱，则视夫天地万物均受此气，均得此理，则无所不当爱。」曰：「这道理只熟看，久之自见如此，硬桩定说不得。如云从他源头上便有个不忍之心，生生不穷，此语有病。他源头上未有物可不忍在，未说到不忍在。只有个阴阳五行，有阖辟，有动静；自是用生，不是要生。到得说生物时，又是流行已后。既是此气流行不息，自是生物，自是爱。假使天地之间净尽无一物，只留得这一个物事，他也自爱。如云均受此气，均得此理，所以须用爱，也未说得这里在。此又是说后来事。此理之爱，如春之温，天生自然如此。如火相似，炙着底自然热，不是使他热也。」因举东见录中明道曰：「学者须先识仁。仁者，浑然与物同体，义礼智信皆仁也」云云，「极好，当添入近思录中。」

心只是放宽平便大，不要先有一私意隔碍，便大。心大则自然不急迫。如有祸患之来，亦未须惊恐；或有所获，亦未有便欢喜在。少间亦未必，祸更转为福，福更转为祸。荀子言：「君子大心则天而道，小心则畏义而」盖君子心大则是天心，心小则文王之翼翼，皆为好也；小人心大则放肆，心小则是褊隘私吝，皆不好也。

明道以上蔡记诵为玩物丧志，盖为其意不是理会道理，只是夸多斗靡为能。若明道看史不差一字，则意思自别。此正为己为人之分。

问：「『礼乐只在进反之间，便得情性之正。』记曰：『礼主其减，乐主其盈。礼减而进，以进为文；乐盈而反，以反为文。』恐减与盈，是礼乐之体本如此；进与反，却是用功处否？」曰：「减，是退让、撙节、收敛底意思，是礼之体本如此。进者，力行之谓。盈，是和说、舒散、快满底意思，是乐之体如此。反者，退敛之谓。『礼主其减』，却欲进一步向前着力去做；『乐主其盈』，却须退敛节制，收拾归里。如此则礼减而却进，乐盈而却反，所以为得情性之正也，故曰『减而不进则消，盈而不反则亡』也。」因问：「如此，如礼乐相为用矣。」曰：「然。」

问：「『礼乐只在进反之间，便得性情之正』，何谓也？」曰：「记得『礼减而进，以进为文；乐盈而反，以反为文』。礼，如凡事俭约，如收敛恭敬，便是减；须当着力向前去做，便是进，故以进为文。乐，如歌咏和乐，便是盈；须当有个节制，和而不流，便是反，故以反为文。礼减而却进前去，乐盈而却反退来，便是得情性之正。」

「礼主其减」者，礼主于撙节、退逊、检束；然以其难行，故须勇猛力进始得，故以进为文。「乐主其盈」者，乐主于舒畅发越；然一向如此，必至于流荡，故以反为文。礼之进，乐之反，便得情性之正。又曰：「主减者当进，须力行将去；主盈者当反，须回顾身心。」

礼乐进反。「礼主于减」，谓主于敛束；然敛束太甚，则将久意消了，做不去，故以进为文，则欲勉行之。「乐主于盈」，谓和乐洋溢；然太过则流，故以反为文，则欲回来减些子。故进反之间，便得情性之正。不然，则流矣。

问「礼乐进反」之说。曰：「『礼主其减，乐主其盈。礼减而进，以进为文；乐盈而反，以反为文。』礼以谦逊退贬为尚，故主减；然非人之所乐，故须强勉做将去，方得。乐以发扬蹈厉为尚，故主盈；然乐只管充满而不反，则文也无收杀，故须反，方得。故云：『礼减而不进则销，乐盈而不反则放。』故礼有报而乐有反，所以程子谓：『只在进反之间，便得性情之正。』」

「天分」，即天理也。父安其父之分，子安其子之分，君安其君之分，臣安其臣之分，则安得私！故虽「行一不义，杀一不辜，而得天下，有所不为。」

「『论学便要明理，论治便须识体。』这『体』字，只事理合当做处。凡事皆有个体，皆有个当然处。」问：「是体段之『体』否？」曰：「也是如此。」又问：「如为朝廷有朝廷之体，为一国有一国之体，为州县有州县之体否？」曰：「然。是个大体有格局当做处。如作州县，便合治告讦，除盗贼，劝农桑，抑末作；如朝廷，便须开言路，通下情，消朋党；如为大吏，便须求贤才，去赃吏，除暴敛，均力役，这个都是定底格局，合当如此做。」或问云云。曰：「不消如此说，只怕人伤了那大体。如大事不曾做得，却以小事为当急，便害了那大体。如为天子近臣，合当謇谔正直，又却恬退寡默；及至处乡里，合当闭门自守，躬廉退之节，又却向前要做事，这个便都伤了那大体。如今人议论，都是如此。合当举贤才而不举，而曰我远权势；合当去奸恶而不去，而曰不为已甚。且如国家遭汴都之祸，国于东南，所谓大体者，正在于复中原，雪雠耻，却曰休兵息民，兼爱南北！正使真个能如此，犹不是，况为此说者，其实只是懒计而已！」

「根本须是先培壅」，涵养持敬，便是栽培。

问「根本须是先培壅，然后可立趋向」。曰：「此段只如『弟子入孝出第，行谨言信，爱众亲仁，行有余力则以学文』之意耳。先只是从实上培壅一个根脚，却学文做工夫去。」

仲思问「敬义夹持直上，达天德自此」。曰：「最是他下得『夹持』两字好。敬主乎中，义防于外，二者相夹持。要放下霎时也不得，只得直上去，故便达天德。」

「敬义夹持直上，达天德自此。」表里夹持，更无东西走作去处，上面只更有个天德。「忠信所以进德，修辞立其诚所以居业」者，干道也；「敬以直内，义以方外」者，坤道也，只是健顺。又曰：「非礼勿视听言动者，干道；『出门如见大宾，使民如承大祭』者，坤道。」又曰：「公但看进德立诚，是甚模样强健！」

「敬义夹持直上，达天德自此。」直上者，无许多人欲牵惹也。

因说敬恕，先生举明道语云：「敬义夹持直上，达天德自此。」「而今有一样人，里面谨严，外面却●苴；有人外面恁地宽恕，里面却都是私意了。内外夹持，如有人在里面把住，一人在门外把持，不由他不上去。」

问：「『正其义不谋其利，明其道不计其功』，道、义如何分别？」曰：「道、义是个体、用。道是大纲说；义是就一事上说。义是道中之细分别，功是就道中做得功效出来。」

问：「『正其义』者，凡处此一事，但当处置使合宜，而不可有谋利占便宜之心；『明其道』，则处此事便合义，是乃所以为明其道，而不可有计后日功效之心。『正义不谋利』，在处事之先；『明道不计功』，在处事之后。如此看，可否？」曰：「恁地说，也得。他本是合掌说，看来也须微有先后之序。」子蒙录云：「或问：『正义在先，明道在后。』曰：『未有先后。此只是合掌底意思。』」

「正其义不谋其利，明其道不计其功。」或曰，事成之谓利，所以有义；功成则是道。便不是。「惠迪吉，从逆凶。」然惠迪亦未必皆吉。

杨问：「『胆欲大而心欲小』，如何？」曰：「胆大是『千万人吾往』处，天下万物不足以动其心；『贫贱不能移，威武不能屈』，皆是胆大。心小是畏敬之谓，文王『小心翼翼』，曾子『战战兢兢，临深履薄』是也。」问：「横渠言『心大则百物皆通，心小则百物皆病』，何如？」曰：「此心小是卑陋狭隘，事物来都没柰何，打不去，只管见碍，皆是病。如要敬则碍和，要仁则碍义，要刚则碍柔。这里只看得一个，更着两个不得。为敬，便一向拘拘；为和，便一向放肆，没理会。仁，便煦煦姑息；义，便粗暴决裂。心大，便能容天下万物。有这物则有这理，有那物即有那道理。『并行而不相悖，并育而不相害。』」

「胆欲大而心欲小」，「战战兢兢，如临深渊」，方能为「赳赳武夫，公侯干城」之事。

蜚卿云：「『智欲圆而行欲方，胆欲大而心欲小。』妄意四者缺一不可。」曰：「圆而不方则谲诈，方而不圆则执而不通。志不大则卑陋，心不小则狂妄。江西诸人便是志大而心不小者也。」

或问：「『智欲圆而行欲』智欲圆转；若行不方正而合于义，则相将流于权谋谲诈之中；所谓『智欲圆而行欲方』也。」曰：「也是如此。」又曰：「智是对仁义礼智信而言。须是知得是非，方谓之智；不然，便是不智。」

问「学不言而自得者，乃自得也。」曰：「道理本自广大，只是潜心积虑，缓缓养将去，自然透熟。若急迫求之，则是起意去赶趁他，只是私意而已，安足以入道！」

问：「『视听、思虑、动作，皆天也，人但于中要识得真与妄耳。』真、妄是于那发处别识得天理人欲之分。如何？」曰：「皆天也，言视听、思虑、动作皆是天理。其顺发出来，无非当然之理，即所谓真；其妄者，却是反乎天理者也。虽是妄，亦无非天理，只是发得不当地头。譬如一草木合在山上，此是本分；今却移在水中。其为草木固无以异，只是那地头不是。恰如『善固性也，恶亦不可不谓之性』之意。」

问：「视听、思虑、动作，皆天之所为。及发而不中节，则是妄。故学者须要识别之。」曰：「妄是私意，不是不中」道夫曰：「这正是颜子之所谓『非礼』者。」曰：「非礼处便是私意。」

役智力于农圃，内不足以成己，外不足以治人，是济甚事！

「进德则自忠恕」，是从这里做出来；「其致则公平」，言其极则公平也。

问：「公只是仁底道理，仁却是个流动发生底道理。故『公而以人体之』，方谓之仁否？」曰：「此便是难说。『公而以人体之』，此一句本微有病。然若真个晓得，方知这一句说得好，所以程先生又曰：『公近仁。』盖这个仁便在这『人』字上。你元自有这仁，合下便带得来。只为不公，所以蔽塞了不出来；若能公，仁便流行。譬如沟中水，被沙土罨靸壅塞了，故水不流；若能担去沙土罨靸，水便流矣。又非是去外面别担水来放沟中，是沟中元有此水，只是被物事壅遏了。去其壅塞，水便流行。如『克己复礼为仁』。所谓『克己复礼』者，去其私而已矣。能去其私，则天理便自流行。不是克己了又别讨个天理来放在里面也，故曰：『公近仁。』」又问：「『公所以能恕，所以能爱；恕则仁之施，爱则仁之用。』爱是仁之发处，恕是推其爱之之心以及物否？」曰：「如公所言，亦非不是。只是自是凑合不着，都无滋味。若道理只是如此看，又更做甚么？所以只见不长进，正缘看那物事没滋味。」又问：「莫是带那上文『公』字说否？」曰：「然。恕与爱本皆出于仁，然非公则安能恕？安能爱？」又问：「爱只是合下发处便爱，未有以及物在，恕则方能推己以及物否？」曰：「仁之发处自是爱，恕是推那爱底，爱是恕之所推者。若不是恕去推，那爱也不能及物，也不能亲亲仁民爱物，只是自爱而已。若里面元无那爱，又只推个甚么？如开沟相似，是里面元有这水，所以开着便有水来。若里面元无此水，如何会开着便有水？若不是去开沟，纵有此水，也如何得他流出来？爱，水也；开之者，恕也。」又问：「若不是推其爱以及物，纵有此爱，也无可得及物否？」曰：「不是无可得及物，若不能推，则不能及物。此等处容易晓，如何恁地难看！」

问：「『仁之道，只消道一「公」字。公是仁之理，公而以人体之，故曰仁。』窃谓仁是本有之理，公是克己功夫到处。公，所以能仁。所谓『公而以人体之』者，若曰己私既尽，只就人身上看，便是仁。体，犹骨也，如『体物不可遗』之『体』，『贞者事之干』之类，非『体认』之『体』也。」曰：「公是仁之方法，人是仁之材料。有此人，方有此仁。盖有形气，便具此生理。若无私意间隔，则人身上全体皆是仁。如无此形质，则生意都不凑泊他。所谓『体』者，便作『体认』之『体』，亦不妨。体认者，是将此身去里面体察，如中庸『体群臣』之『体』也。」

问：「向日问『公而以人体之则为仁』，先生曰：『体，作「体认」之「体」亦不妨。』铢思之，未达。窃谓有此人则具此仁。然人所以不仁者，以其私也。能无私心则此理流行，即此人而此仁在矣。非是公后，又要去体认寻讨也。」先生顾杨至之谓曰：「『仁』字，叔重说得是了，但认『体』字未是。体者，乃是以人而体公。盖人撑起这公作骨子，则无私心而仁矣。盖公只是一个公理，仁是人心本仁。人而不公，则害夫仁。故必体此公在人身上以为之体，则无所害其仁，而仁流行矣。作如此看，方是。」

问：「『公而以人体之』，如何？」曰：「仁者心之德，在我本有此理。公却是克己之极功，惟公然后能仁。所谓『公而以人体之』者，盖曰克尽己私之后，就自家身上看，便见得仁也。」

「公而以人体之故为仁。」盖公犹无尘也，人犹镜也，仁则犹镜之光明也。镜无纤尘则光明，人能无一毫之私欲则仁。然镜之明，非自外求也，只是镜元来自有这光明，今不为尘所昏尔。人之仁，亦非自外得也，只是人心元来自有这仁，今不为私欲所蔽尔。故人无私欲，则心之体用广大流行，而无时不仁，所以能爱能恕。仁之名不从公来，乃是从人来，故曰「公而以人体之则为仁」。

「仁之道，只消道一『公』字」，非以公为仁，须是「公而以人体之」。伊川自曰「不可以公为仁」。世有以公为心而惨刻不恤者，须公而有恻隐之心，此功夫却在「人」字上。盖人体之以公方是仁，若以私欲，则不仁矣。

「公而以人体之为仁。」仁是人心所固有之理，公则仁，私则不仁。未可便以公为仁，须是体之以人方是仁。公、恕、爱，皆所以言仁者也。公在仁之前，恕与爱在仁之后。公则能仁，仁则能爱能恕故也。

李问：「仁，欲以公、爱、恕三者合而观之，如何？」曰：「公在仁之先，爱、恕在仁之后。」又问：「公而以人体之」一句。曰：「紧要在『人』字上。仁只是个人。」

公所以为仁。故伊川云：「非是以公便为仁，公而以人体之。」仁譬如水泉，私譬如沙石能壅却泉，公乃所以决去沙石者也。沙石去而水泉出，私去而仁复也。

谓仁只是公，固若未尽；谓公近仁耳，又似太疏。伊川曰：「只是一个『公』字。」学者问仁，则常教他将「公」字思量。此是先生晚年语，平淡中有意味。