朱子语类

便恁地平正，而今把意思去形容他，却有时偏了。明道说：『气外无神，神外无谓清者为神，则浊者非神乎？』后来亦有人与横渠说。横渠却云：『清者可以该浊，虚者可以该实。』却不知『形而上者』还他是理，『形而下者』还他是器。既说是虚，便是与实对了；既说是清，便是与浊对了。如左丞相大得右丞相不多。」问曰：「无极且得做无形无象说？」曰：「虽无形，却有理。」又问：「无极、太极，只是一物？」曰：「本是一物，被他恁地说，却似两物。」

横渠说道，止于形器中拣个好底说耳。谓清为道，则浊之中果非道乎？「客感客形」与「无感无形」，未免有两截之病。圣人不如此说，如曰「形而上者谓之道」，又曰「一阴一阳之谓道」。

言「客感客形」与「无感无形」，未免分截作两段事。圣人不如此说，只说「形而上，形而下」而已，故又曰「一阴一阳之谓道」。盖阴阳虽是器，而与道初不相离耳。道与器，岂各是一物乎？

问「太虚不能无气」一段。曰：「此难理会。若看，又走作去里。」

问：「『气聚则离明得施而有形，气不聚则离明不得施而无形。』离明，何谓也？」曰：「此说似难晓。有作日光说，有作目说。看来只是气聚则目得而见，不聚则不得而见，易所谓『离为目』是也。」先生因举「方其形也，有以知幽之因；方其不形也，有以知明之故」，「合当言『其形也，有以知明之故；其不形也，有以知幽之因』方是。却反说，何也？盖以形之时，此幽之因已在此；不形之际，其明之故已在此。聚者散之因，散者聚之故。」一之。

问：「横渠云：『太虚即』太虚何所指？」曰：「他亦指理，但说得不分晓。」曰：「太和如何？」曰：「亦指」曰：「他又云『由昧者指虚空为性，而不本天道』，如何？」曰：「既曰道，则不是无，释氏便直指空了。大要渠当初说出此道理多误。」

正蒙中「地纯阴，天浮阳」一段，说日月五星甚密。参两篇。

横渠云：「天左旋，处其中者顺之，少迟则反右矣。」此说好。

横渠言「阴聚之，阳必散之」一段，却见得阴阳之情。

横渠云：「阳为阴累，则相持为雨而降。」阳气正升，忽遇阴气，则相持而下为雨。盖阳气轻，阴气重，故阳气为阴气压坠而下也。「阴为阳得，则飘扬为云而升。」阴气正升，忽遇阳气，则助之飞腾而上为云也。「阴气凝聚，阳在内者不得出，则奋击而为雷霆。」阳气伏于阴气之内不得出，故爆开而为雷也。「阳在外者不得入，则周旋不舍而为风。」阴气凝结于内，阳气欲入不得，故旋绕其外不已而为风，至吹散阴气尽乃已也。「和而散，则为霜雪雨露；不和而散，则为戾气曀霾。」戾气，飞雹之类；曀霾，黄雾之类；皆阴阳邪恶不正之气，所以雹水秽浊，或青黑色。

问：「横渠言：『帝天之命，主于民心。』」曰：「皆此理也。民心之所向，即天心之所存也。」天道篇。

问：「横渠谓：『鬼神者，往来屈伸之意，故天曰神，地曰示，人曰鬼。』『示』字之义如何？」曰：「说文『示』字，以有所示为义，故『视』字从『示』。天之气生而不息，故曰神；地之气显然示人，故曰示。向尝见三舍时举子易义中有云：『一而大，谓之天，二而小，谓之地。』二而小，即『示』字也，恐是字说。」又曰『天曰神，地曰示』者，盖其气未尝或息也。人鬼则其气有所归矣。」神化篇。

林问：「『神为不测，故缓辞不足以尽神；化为难知，故急辞不足以体化。』如何是缓辞、急辞？」曰：「神自是急底物事，缓辞如何形容之？如『阴阳不测之谓神』，『神无方，易无体』，皆是急辞。化是渐渐而化，若急辞以形容之，则不可。」

林问：「象若非气，指何为象？时若非象，指何为时」云云。答曰：「且如天地日月，若无这气，何以撑住得成这象？象无晦明，何以别其为昼夜？无寒无暑，何以别其为冬夏？」

「天气降而地气不接，则为雾；地气升而天气不接，则为雺。」见礼运注。「声者，气形相轧而成。两气，风雷之类；两形，桴鼓之类；气轧形，如笙簧之类；形轧气，如羽扇敲矢之类，是皆物感之良能，人习之而不察耳。」动物篇。

问：「横渠说：『天性在人，犹水性之在冰，凝释虽异，为理一也。』又言：『未尝无之谓体，体之谓性。』先生皆以其言为近释氏。冰水之喻，有还元反本之病，云近释氏则可。『未尝无之谓体，体之谓性』，盖谓性之为体本虚，而理未尝不实，若与释氏不同。」曰：「他意不是如此，亦谓死而不亡耳。」诚明篇。

问：「张子冰水之说，何谓近释氏？」曰：「水性在冰只是冻，凝成个冰，有甚造化？及其释，则这冰复归于水，便有迹了。与天性在人自不同。」曰：「程子『器受日光』之说便是否？」曰：「是。除了器，日光便不见，却无形了。」

问：「横渠谓『所不能无感首无性』。性只是理，安能感？恐此言只可名『心』否？」曰：「横渠此言虽未亲切，然亦有个模样。盖感固是心，然所以感者，亦是此心中有此理，方能感。理便是性，但将此句要来解性，便未端的。如伊川说『仁者天下之正理』；又曰：『仁者，天下之公，善之本也。』将此语来赞咏仁，则可；要来正解仁，则未亲切。如义，岂不是天下之正理！」

问：「横渠言『物所不能无感谓性』，此语如何？」曰：「有此性，自是因物有感。见于君臣父子日用事物当然处，皆感也，所谓『感而遂通』是也。此句对了『天所不能自已谓命』。盖此理自无息止时，昼夜寒暑。无一时停，故『逝者如斯』，而程子谓『与道为体』。这道理，今古昼夜无须臾息，故曰『不能已』。」

问：「闻见之知，非德性之知。他便把博物多能作闻见之知。若如学者穷理，岂不由此至德性之知？」曰：「自有不由闻见而知者。」大心篇。

问横渠「耳目知，德性知」。曰：「便是差了。虽在闻见，亦同此理。不知他资质如此，何故如此差！」某云：「吕与叔难晓处似横渠，好处却多。」曰：「他又曾见伊川。」某云：「他更在得一二十年，须传得伊川之学。」曰：「渠集中有与苏季明一书，可疑，恐曾学佛。」

贺孙再问前夜所说横渠圣人不教人避凶处吉，亦以正信胜之之语。伯谟云：「此可以破世俗利害之说。合理者无不吉，悖理者无不凶。然其间未免有相反者，未有久而不定也。」先生因云：「诸葛诚之却道吕不韦春秋好，道他措置得事好。却道董子『正其义不谋其利，明其道不计其功』说不是。他便说，若是利成，则义自在其中；功成，则道自在其中。」大易篇。

问横渠说「遇」。曰：「他便说，命就理说。」曰：「此遇乃是命。」曰：「然。命有二：有理，有」曰：「子思『天命之谓性』是理，孟子是带气说。」曰：「然」。干称篇。

「横渠言遇，命是天命，遇是人事，但说得亦不甚好，不如孟子。」某又问。曰：「但不知他说命如何。」

横渠辟释氏轮回之说。然其说聚散屈伸处，其弊却是大轮回。盖释氏是个个各自轮回，横渠是一发和了，依旧一大轮回。吕与叔集中亦多有此意思。

横渠所谓「立得心」，只是作得主底意思。以下理窟篇语录并杂录。

问横渠「得尺守尺，得寸守寸」之说。曰：「不必如此，且放宽地步。不成读书得一句且守一句！须一面居敬持养将去。」

用之问「虚者，仁之原。」曰：「此如『「克己复礼」为仁』，又如『太极动而生阳』。」

问「虚者，仁之原」。曰：「虚只是无欲，故虚。虚明无欲，此仁之所由生也。」又问：「此『虚』字与『一大清虚』之『虚』如何？」曰：「这虚也只是无欲，渠便将这个唤做道体。然虚对实而言，却不似形而上者。」

问：「横渠有『清虚一大』之说，又要兼清浊虚实。」曰：「渠初云『清虚一大』，为伊川诘难，乃云『清兼浊，虚兼实，一兼二，大兼小』。渠本要说形而上，反成形而下，最是于此处不分明。如参两云，以参为阳，两为阴，阳有太极，阴无太极。他要强索精思，必得于己，而其差如此。」又问：「横渠云『太虚即气』，乃是指理为虚，似非形而下。」曰：「纵指理为虚，亦如何夹气作一处？」问：「西铭所见又的当，何故却于此差？」曰：「伊川云：『譬如以管窥天，四旁虽不见，而其见处甚分明。』渠他处见错，独于西铭见得好。」

或问：「横渠先生『清虚一大』之说如何？」曰：「他是拣那大底说话来该摄那小底，却不知道纔是恁说，便偏了；便是形而下者，不是形而上者。须是兼清浊、虚实、一二、小大来看，方见得形而上者行乎其间。」

横渠「清虚一大」却是偏。他后来又要兼清浊虚实言，然皆是形而下。盖有此理，则清浊、虚实皆在其中。

横渠说气「清虚一大」，恰似道有有处，有无处。须是清浊、虚实、一二、大小皆行乎其间，乃是道也。其欲大之，乃反小之！

陈后之问：「横渠『清虚一大』，恐入空去否？」曰：「也不是入空。他都向一边了。这道理本平正，清也有是理，浊也有是理，虚也有是理，实也有是理：皆此理之所为也。他说成这一边有，那一边无，要将这一边去管那一边。」

「清虚一大」，形容道体如此。道兼虚实言，虚只说得一边。

横渠言「清虚一大为道体」，是于形器中拣出好底来说耳。遗书中明道尝辨之。

「或者别立一天」，疑即是横渠。

问横渠说虚。云：「亦有个意思，只是难说。要之，只『动而无动，静而无静』说为善。横渠又说『至虚无应』，有病。」

问：「『中虚，信之本；中实，信之质』，如何？」曰：「只看『中虚』『中实』字，便见本、质之异。中虚，是无事时虚而无物，故曰中虚；若有物，则不谓之中虚。自中虚中发出来，皆是实理，所以曰中实。」

问「中虚，信之本」。曰：「中虚，只是自家无私主，故发出来无非真实。纔有些私于中，便不虚不信矣。」

问：「心如何能通以道，使无限量。」曰：「心不是横门硬迸教大得。须是去物欲之蔽，则清明而无不知；穷事物之理，则脱然有贯通处。横渠曰『不以闻见梏其心』，『大其心，则能体天下之物』。所谓『通之以道』，便是脱然有贯通处。若只守闻见，便自然狭窄了。」

问「心包诚」一段。曰：「是横渠说话，正如『心小性大』之意。」

横渠云：「以诚包心，不若以心包诚。」是他看得忒重，故他有「心小性大」之说。

因看语录「心小性大，心不弘于性，滞于知思」说，及上蔡云「心有止」说，遂云：「心有何穷尽？只得此本然之体，推而应事接物，皆是。故于此知性之无所不有，知天亦以此。因省李先生云：『尽心者，如孟子见齐王问乐，则便对云云；言货色，则便对云云；每遇一事，便有以处置将去，此是尽心。』旧时不之晓，盖此乃尽心之效如此。得此本然之心，则皆推得去无穷也。如『见牛未见羊』说，苟见羊，则亦便是此心矣。」

横渠云：「以道体身，非以身体道。」盖是主于义理，只知有义理，却将身只做物样看待。谓如先理会身上利害是非，便是以身体道。如颜子「非礼勿视」，便只知有礼，不知有己耳。

问横渠说「以道体身」等处。曰：「只是有义理，直把自家作无物看。伊川亦云：『除却身，只是理。』悬空只是个义理。」

横渠云：「学者识得仁体后，如读书讲明义理，皆是培壅。」且只于仁体上求得一个真实，却尽有下工夫处也。

道夫问：「张子云：『以心克己，即是复性，复性便是行仁义。』窃谓克己便是克去私心，却云『以心克己』，莫剩却『以心』两字否？」曰：「克己便是此心克之。公但看『为仁由己，而由人乎哉』，非心而何？『言忠信，行笃敬，立则见其参于前，在舆则见其倚于衡』，这不是心，是甚么？凡此等皆心所为，但不必更着『心』字。所以夫子不言心，但只说在里，教人做。如吃饭须是口，写字须是手，更不用说口吃手写。」又问：「『复性便是行仁义。』复是方复得此性，如何便说行得？」曰：「既复得此性，便恁地行。纔去得不仁不义，则所行便是仁义，那得一个在不仁不义与仁义之中底物事？不是人欲，便是天理；不是天理，便是人欲。所以谓『欲知舜与跖之分者，无他，利与善之间也』。所隔甚不多，但圣贤把得这界定尔。」

朱子语类卷第一百

邵子之书

康节学于李挺之，请曰：「愿先生微开其端，毋竟其说。」又恐是李学于穆时说。此意极好。学者当然须是自理会出来，便好。

「伊川之学，于大体上莹彻，于小小节目上犹有疏处。康节能尽得事物之变，却于大体上有未莹处。」用之云：「康节善谈易，一作「说易极好」。见得透彻。」曰：「然。伊川又轻之，尝有简与横渠云：『尧夫说易好听。今夜试来听它说看。』某尝说，此便是伊川不及孔子处。只观孔子便不如此。」广同。

或言：「康节心胸如此快活，如此广大，如何得似他？」曰：「它是甚么样做工夫！」

问：「近日学者有厌拘检，乐舒放，恶精详，喜简便者，皆欲慕邵尧夫之为人。」曰：「邵子这道理，岂易及哉！他腹里有这个学，能包括宇宙，终始古今，如何不做得大？放得下？今人却恃个甚后敢如此！」因诵其诗云：「『日月星辰高照耀，皇王帝伯大铺舒。』可谓人豪矣！」

厚之问：「康节只推到数？」曰：「然。」某问：「须亦窥见理？」曰：「虽窥见理，却不介意了。」

问：「康节学到『不惑』处否？」曰：「康节又别是一般。圣人知天命以理，他只是以术。然到得术之精处，亦非术之所能尽。然其初只是术耳。」

「邵康节，看这人须极会处置事，被他神闲气定，不动声气，须处置得精明。他气质本来清明，又养得来纯厚，又不曾枉用了心。他用那心时，都在紧要上用。被他静极了，看得天下之事理精明。尝于百原深山中辟书斋，独处其中。王胜之常乘月访之，必见其灯下正襟危坐，虽夜深亦如之。若不是养得至静之极，如何见得道理如此精明！只是他做得出来，须差异。季通尝云：『康节若做，定是四公、八辟、十六侯、三十二卿、六十四大夫，都是加倍法。』想得是如此。想见他看见天下之事，才上手来，便成四截了。其先后缓急，莫不有定；动中机会，事到面前，便处置得下矣。康节甚喜张子房，以为子房善藏其用。以老子为得易之体，以孟子为得易之用，合二者而用之，想见善处事。」问：「不知真个用时如何？」曰：「先时说了，须差异。须有些机权术数也。」

直卿问：「康节诗，尝有庄老之说，如何？」曰：「便是他有些子这个。」曰：「如此，莫于道体有异否？」曰：「他尝说『老子得易之体，孟子得易之用』，体、用自分作两截。」曰：「他又说经纶，如何？」曰：「看他只是以术去处得这事恰好无过，如张子房相似，他所以极口称赞子房也。二程谓其粹而不杂。以今观之，亦不可谓不杂。」曰：「他说风花雪月，莫是曾点意思否？」曰：「也是见得眼前这个好。」璘录云：「舜功云：『尧夫似曾点。』曰：『他又有许多骨董。』」曰：「意其有『与自家意思一般』之意。」曰：「也是它有这些子。若不是，却浅陋了。」

问：「程子谓康节『空中楼阁』。」曰：「是四通八达。方子录云：「言看得四通八达。」庄子比康节亦髣佛相似。然庄子见较高，气较豪。他是事事识得了，又却蹴踏着，以为不足为。康节略有规矩。然其诗云：『宾朋莫怪无拘检，真乐攻心不柰何。』不知是何物攻他心。」

「康节之学，近似释氏，但却又挨傍消息盈虚者言之。」问：「击壤序中『以道观道』等语，是物各付物之意否？」曰：「然。盖自家都不犯手之意。道是指阴阳运行者言之。」又问：「如此，则性与心身都不相管摄，亡者自亡，存者自存否？」曰：「某固言其与佛学相近者，此也。」又曰：「康节凡事只到半中央便止，如『看花切勿看离披』，是也。如此，则与张子房之学相近。」曰：「固是。康节自有两三诗称赞子房。」曰：「然则与杨氏为我之意何异？」先生笑而不言。

因论康节之学，曰：「似老子。只是自要寻个宽间快活处，人皆害它不得。后来张子房亦是如此。方众人纷拏扰扰时，它自在背处。」人杰因问：「击壤集序有『以道观性，以性观心，以心观身，以身观物；治则治矣，犹未离乎害也』。上四句自说得好，却云『未离乎害』。其下云：『不若以道观道，以性观性，以心观心，以身观身，以物观物；虽欲相伤，其可得乎？若然，则以家观家，以国观国，以天下观天下，亦从而可知也。』恐如上四句，似合圣人之中道；『以道观道』而下，皆付之自然，未免有差否？」曰：「公且说前四句。」曰：「性只是仁义礼智，乃是道也。心则统乎性，身则主乎心，此三句可解。至于物，则身之所资以为用者也。」曰：「此非康节之意。既不得其意，如何议论它？」人杰因请教。先生曰：「『以道观性』者，道是自然底道理，性则有刚柔善恶参差不齐处，是道不能以该尽此性也。性有仁义礼智之善，心却千思万虑，出入无时，是性不能以该尽此心也。心欲如此，而身却不能如此，是心有不能检其身处。以一身而观物，亦有不能尽其情状变态处，此则未离乎害之意也。且以一事言之：若好人之所好，恶人之所恶，是『以物观物』之意；若以己之好恶律人，则是『以身观物』者也。」又问：「如此，则康节『以道观道』等说，果为无病否？」曰：「谓之无病不可，谓之有病亦不可。若使孔孟言之，必不肯如此说。渠自是一样意思。如『以天下观天下』，其说出于老子。」又问：「如此，则『以道观性，以性观心，以心观身』三句，义理有可通者，但『以身观物』一句为不可通耳。」曰：「若论『万物皆备于我』，则『以身观物』，亦何不可之有？」

康节本是要出来有为底人，然又不肯深犯手做。凡事直待可做处，方试为之；纔觉难，便拽身退，正张子房之流。

问：「『尧夫之学似扬雄』，如何？」曰：「以数言。」

某看康节易了，都看别人底不得。他说「太极生两仪，两仪生四象」，又都无玄妙，只是从来更无人识。扬子太玄一玄、三方、九州岛、二十七部、八十一家，亦只是这个。他却识，只是他以三为数，皆无用了。他也只是见得一个粗底道理，后来便都无人识。老氏「道生一，一生二，二生三」，亦剩说了一个道。便如太极生阳，阳生阴，至二生三，又更都无道理。后来五峰又说一个云云，便是「太极函三为一」意思。

康节之学似扬子云。太玄拟易，方、州、部、家，皆自三数推之。玄为之首，一以生三为三方，三生九为九州岛，九生二十七为二十七部，九九乘之，斯为八十一家。首之以八十一，所以准六十四卦；赞之以七百二十有九，所以准三百八十四爻，无非以三数推之。康节之数，则是加倍之法。

康节其初想只是看得「太极生两仪，两仪生四象」。心只管在那上面转，久之理透，想得一举眼便成四片。其法，四之外又有四焉。凡物才过到二之半时，便烦恼了，盖已渐趋于衰也。谓如见花方蓓蕾，则知其将盛；既开，则知其将衰；其理不过如此。谓如今日戌时，从此推上去，至未有天地之始；从此推下去，至人消物尽之时。盖理在数内，数又在理内。康节是他见得一个盛衰消长之理，故能知之。若只说他知得甚事，如欧阳叔弼定谥之类，此知康节之浅陋者也。程先生有一柬说先天图甚有理，可试往听他就看。观其意，甚不把当事。然自有易以来，只有康节说一个物事如此齐整。如扬子云太玄便零星补凑得可笑！若不补，又却欠四分之一；补得来，又却多四分之三。如潜虚之数用五，只似如今算位一般。其直一画则五也，下横一画则为六，横二画则为七，盖亦补凑之书也。

或问康节数学。曰：「且未须理会数，自是有此理。有生便有死，有盛必有衰。且如一朵花，含蕊时是将开，略放时是正盛，烂熳时是衰谢。又如看人，即其气之盛衰，便可以知其生死。盖其学本于明理，故明道谓其『观天地之运化，然后颓乎其顺，浩然其归』。若曰渠能知未来事，则与世间占覆之术何异？其去道远矣！其知康节者末矣！盖他玩得此理熟了，事物到面前便见，便不待思量。」又云：「康节以四起数，迭迭推去，自易以后，无人做得一物如此整齐，包括得尽。想他每见一物，便成四片了。但才到二分以上便怕，干卦方终，便知有个姤卦来。盖缘他于起处推将来，至交接处看得分晓。」广云：「先生前日说康节之学与周子程子少异处，莫正在此否？若是圣人，则处干时，自有个处干底道理；处姤时，自有个处姤底道理否？」曰：「然。」

问：「先生说邵尧夫看天下物皆成四片，如此，则圣人看天下物皆成两片也。