朱子语类

是中；今人言折衷去声。者，以中为准则而取正也。『天生烝民，有物有则』，『则』字却似『衷』字。天之生此物，必有个当然之则，故民执之以为常道，所以无不好此懿德。物物有则，盖君有君之则，臣有臣之则：『为人君，止于仁』，君之则也；『为人臣，止于敬』，臣之则也。如耳有耳之则，目有目之则：『视远惟明』，目之则也；『听德惟聪』，耳之则也。『从作乂』，言之则也；『恭作肃』，貌之则也。四肢百骸，万物万事，莫不各有当然之则，子细推之，皆可见。」又曰：「凡看道理，须是细心看他名义分位之不同。通天下固同此一理，然圣贤所说有许多般样，须是一一通晓分别得出，始得。若只儱侗说了，尽不见他里面好处。如一炉火，四人四面同向此火，火固只一般，然四面各不同。若说我只认晓得这是一堆火便了，这便不得，他里面玲珑好处无由见。如『降衷于下民』，这紧要字却在『降』字上。故自天而言，则谓之降衷；自人受此衷而言，则谓之性。如云『天所赋为命，物所受为性』，命，便是那『降』字；至物所受，则谓之性，而不谓之衷。所以不同，缘各据他来处与所受处而言也。『惟皇上帝降衷于下民』，此据天之所与物者而言。『若有常性』，是据民之所受者而言。『克绥厥猷』，猷即道，道者性之发用处，能安其道者惟后也。如『天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教』三句，亦是如此。古人说得道理如此缜密，处处皆合。今人心粗，如何看得出。佛氏云：『如来为一大事因缘故出现于世。』某尝说，古之诸圣人亦是为此一大事也。前圣后圣，心心一符，如印记相合，无纤毫不似处。」刘用之曰：「『衷』字是兼心说，如云衷诚，丹衷是也，言天与我以是心也。」曰：「恁地说不得。心、性固只一理，然自有合而言处，又有析而言处。须知其所以析，又知其所以合，乃可。然谓性便是心，则不可；谓心便是性，亦不可。孟子曰『尽其心，知其性』；又曰『存其心，养其性』。圣贤说话自有分别，何尝如此儱侗不分晓！固有儱侗一统说时，然名义各自不同。心、性之别，如以碗盛水，水须碗乃能盛，然谓碗便是水，则不可。后来横渠说得极精，云：『心统性、情者也。』如『降衷』之『衷』同是此理。然此字但可施于天之所降而言，不可施于人之所受而言也。」池录作二段。

天降衷者，衷降此。以降言，为命；以受言，为性。

陈问：「刘子所谓天地之中，即周子所谓太极否？」曰：「只一般，但名不同。中，只是恰好处。上帝降衷，亦是恰好处。极不是中，极之为物，只是在中。如这烛台，中央簪处便是极。从这里比到那里，也恰好，不曾加些；从那里比到这里，也恰好，不曾减些。」

问：「天地之中与程子天然自有之中，是一意否？」曰：「只是一意，盖指大本之中也。此处中庸说得甚分明，他日自考之。」

问：「天地之中，天然自有之中，同否？」曰：「天地之中，是未发之中；天然自有之中，是时中。」曰：「然则天地之中是指道体，天然自有之中是指事物之理？」曰：「然。」

问：「以其理之一，故于物无不能知；以其禀之异，故于理或不能知。」曰：「气禀之偏者，自不求所以知。若或有这心要求，便即在这里。缘本来个仁义礼智，人人同有，只被气禀物欲遮了。然这个理未尝亡，才求便得。」又曰：「这个便是难说。唤做难，又不得；唤做易，又不得。唤做易时，如何自尧舜禹汤文武周孔以后，如何更无一个人与相似？唤做难，又才知觉，这个理又便在这里。这个便须是要子细讲究，须端的知得，做将去自容易。若不知得，虽然恁地把捉在这里，今夜捉住，明朝又不见了；明朝捉住，后日又不见了。若知得到，许多蔽翳都没了。如气禀物欲一齐打破，便日日朝朝，只恁地稳稳做到圣人地位。」

问「或问中云，知有未至，是气禀、私欲所累」。曰：「是被这两个阻障了，所以知识不明，见得道理不分晓。圣人所以将格物、致知教学者，只是要教你理会得这个道理，便不错。一事上皆有一个理。当处事时，便思量体认得分明。久而思得熟，只见理而不见事了。如读圣人言语，读时研穷子细，认得这言语中有一个道理在里面分明。久而思得熟，只见理而不见圣人言语。不然，只是冥行，都颠倒错乱了。且如汉高帝做事，亦有合理处，如宽仁大度，约法三章，岂不是合理处甚多。有功诸将，嫚骂待他，都无礼数，所以今日一人叛，明日一人叛，以至以爱恶易太子。如此全错，更无些子道理，前后恰似两人，此只是不曾真个见得道理合如此做。中理底，是他天资高明，偶然合得；不中理处多，亦无足怪。只此一端，推了古今青史人物，都只是如此。所以圣人教学者理会道理，要他真个见得了，方能做得件件合道理。今日格一件，明日格一件。遇事时，把捉教心定，子细体认，逐旋捱将去，不要放积累功夫，日久自然见这道理分晓，便处事不错，此与偶合者天渊不同。」问去私欲、气禀之累。曰：「只得逐旋战退去。若要合下便做一次排遣，无此理，亦不济得事。须是当事时子细思量，认得道理分明，自然胜得他。次第这边分明了，那边自然容着他不得。如今只穷理为上。」又问：「客气暴怒，害事为多，不知是物欲耶，气禀耶？」曰：「气禀物欲亦自相连着。且如人禀得性急，于事上所欲必急，举此一端，可以类推。」又曰：「气禀、物欲生来便有，要无不得，只逐旋自去理会消磨。大要只是观得理分明，便胜得他。」

问：「『或考之事为之着，或察之念虑之微。』看来关于事为者，不外乎念虑；而入于念虑者，往往皆是事为。此分为二项，意如何？」曰：「固是都相关，然也有做在外底，也有念虑方动底。念虑方动，便须辨别那个是正，那个是不正。这只就始末上大约如此说。」问：「只就着与微上看？」曰：「有个显，有个微。」问：「所藉以为从事之实者，初不外乎人生日用之近；其所以为精微要妙不可测度者，则在乎真积力久，默识心通之中。是乃夫子所谓『下学而上达』者。」曰：「只是眼前切近起居饮食、君臣父子兄弟夫妇朋友处，便是这道理。只就近处行到熟处，见得自有人说，只且据眼前这近处行，便是了，这便成苟简卑下。又有人说，掉了这个，上面自有一个道理，亦不是，下梢只是谩人。圣人便只说『下学上达』，即这个便是道理，别更那有道理。只是这个熟处，自见精微。」又曰：「『尧舜之道，孝弟而已矣。』亦只是就近处做得熟，便是尧舜。圣人与庸凡之分，只是个熟与不熟。庖丁解牛，莫不中古之善书者亦造神妙。」

问：「或问云：『天地鬼神之变，鸟兽草木之宜，莫不有以见其所当然而不容已。』所谓『不容已』，是如何？」曰：「春生了便秋杀，他住不得。阴极了，阳便生。如人在背后，只管来相趱，如何住得！」寓录云：「春生秋杀，阳开阴闭，趱来趱去，自住不得。」

或问：「理之不容已者如何？」曰：「理之所当为者，自不容已。孟子最发明此处。如曰：『孩提之童，无不知爱其亲；及其长也，无不知敬其兄。」自是有住不得处。」

今人未尝看见「当然而不容已」者，只是就上较量一个好恶尔。如真见得这底是我合当为，则自有所不可已者矣。如为臣而必忠，非是谩说如此，盖为臣不可以不忠；为子而必孝，亦非是谩说如此，盖为子不可以不孝也。

问：「或问，物有当然之则，亦必有所以然之故，如何？」曰：「如事亲当孝，事兄当弟之类，便是当然之则。然事亲如何却须要孝，从兄如何却须要弟，此即所以然之故。如程子云：『天所以高，地所以厚。』若只言天之高，地之厚，则不是论其所以然矣。」

或问：「莫不有以见其所当然而不容已，与其所以然而不可易者。」先生问：「每常如何看？」广曰：「『所以然而不可易者』，是指理而言；『所当然而不容已』者，是指人心而言。」曰：「下句只是指事而言凡事固有『所当然而不容已』者，然又当求其所以然者何故。其所以然者，理也。理如此，固不可易。又如人见赤子入井，皆有怵惕、恻隐之心，此其事『所当然而不容已』者也。然其所以如此者何故，必有个道理之不可易者。今之学者但止见一边。如去见人，只见得他冠冕衣裳，却元不曾识得那人。且如为忠，为孝，为仁，为义，但只据眼前理会得个皮肤便休，都不曾理会得那彻心彻髓处。以至于天地间造化，固是阳长则生，阴消则死，然其所以然者是如何？又如天下万事，一事各有一理，须是一一理会教彻。不成只说道：『天，吾知其高而已；地，吾知其深而已；万物万事，吾知其为万物万事而已！』明道诗云：『道通天地有形外，思入风云变态中。』观他此语，须知有极至之理，非册子上所能载者。」广曰：「大至于阴阳造化，皆是『所当然而不容已』者。所谓太极，则是『所以然而不可易者』。」曰：「固是。人须是自向里入深去理会。此个道理，才理会到深处，又易得似禅。须是理会到深处，又却不与禅相似，方是。今之不为禅学者，只是未曾到那深处；才到那深处，定走入禅去也。譬如人在淮河上立，不知不觉走入番界去定也。只如程门高弟游氏，则分明是投番了。虽上蔡龟山也只在淮河上游游漾漾，终看他未破；时时去他那下探头探脑，心下也须疑它那下有个好处在。大凡为学，须是四方八面都理会教通晓，仍更理会向里来。譬如吃果子一般：先去其皮壳，然后食其肉，又更和那中间核子都咬破，始得。若不咬破，又恐里头别有多滋味在。若是不去其皮壳，固不可；若只去其皮壳了，不管里面核子，亦不可，恁地则无缘到得极至处。大学之道，所以在致知、格物。格物，谓于事物之理各极其至，穷到尽头。若是里面核子未破，便是未极其至也。如今人于外面天地造化之理都理会得，而中间核子未破，则所理会得者亦未必皆是，终有未极其至处。」因举五峰之言，曰：「『身亲格之以精其知』，虽于『致』字得向里之意，然却恐遗了外面许多事。如某，便不敢如此说。须是内外本末，隐显精粗，一一周遍，方是儒者之学。」

问：「『格物』章或问中如何说表里精粗？」曰：「穷理须穷究得尽。得其皮肤，是表也；见得深奥，是里也。知其粗不晓其精，皆不可谓之格。故云：『表里精粗，无所不尽。』」

问以类而推之说。曰：「是从已理会得处推将去。如此，便不隔越。若远去寻讨，则不切于己。

问：「或问云：『心虽主乎一身，而其体之虚灵，足以管乎天下之理；理虽散在万物，而其用之微妙，实不外乎一人之心。』不知用是心之用否？」曰：「理必有用，何必又说是心之用！夫心之体具乎是理，而理则无所不该，而无一物不在，然其用实不外乎人心。盖理虽在物，而用实在心也。」又云：「理遍在天地万物之间，而心则管之；心既管之，则其用实不外乎此心矣。然则理之体在物，而其用在心也。」次早，先生云：「此是以身为主，以物为客，故如此说。要之，理在物与在吾身，只一般。」

「或问云：『万物生于天地之间，不能一日而相无，而亦不可相无也。』如何？」曰：「万物生于天地，人如何少得它，亦如何使它无得？意只是如此。」旧夫。

近世大儒有为格物致知之说一段

或问中近世大儒格物致知之说曰：「格，犹扞也，御也，能扞御外物，而后能知至道。」温公。「必穷物之理同出于一为格物。」吕与叔。『穷理只是寻个是处。』上蔡。「天下之物不可胜穷，然皆备于我而非从外得。」龟山。「『今日格一件，明日格一件』，为非程子之言。」和靖。「物物致察，宛转归已。」胡文定。「即事即物，不厌不弃，而身亲格之。」五峰。

吕与叔谓：「凡物皆出于一，又格个甚么？」固是出于一，只缘散了，千岐万径。今日穷理，所以要收拾归于一。

吕与叔说许多一了，理自无可得穷，说甚格物！

「穷理是寻个是处，然必以恕为本。」但恕乃求仁之试看穷理如何着得「恕」字？穷理盖是合下工夫，恕则在穷理之后。胡文定载显道语云：「恕则穷理之要。」某理会，安顿此语不得。

上蔡说：「穷理只寻个是处，以恕为本。」穷理自是我不晓这道理，所以要穷，如何说得「恕」字？他当初说「恕」字，大概只是说要推我之心以穷理，便碍理了。龟山说「反身而诚」，却大段好。须是反身，乃见得道理分明。如孝如弟，须见得孝弟，我元有在这里。若能反身，争多少事。他又却说：「万物皆备于我，不须外面求。」此却错了。「身亲格之」，说得「亲」字急迫。自是自家格，不成倩人格！赐。

以「今日格一件，明日格一件」为非伊川之言者，和靖也。和靖且是深信程子者。想是此等说话不曾闻得，或是其心不以为然，故于此说有所不领会耳。谢子寻个是处之说甚好，与吕与叔「必穷万物之理同出于一为格物，知万物同出乎一理为知至」，其所见大段不同。但寻个是处者，须是于其一二分是处，直穷到十分是处，方可。

张元德问以「今日格一件，明日格一件」为非程子之言者。曰：「此和靖之说也。大抵和靖为人淳，故他不听得而出于众人之录者，皆以为非伊川之言。且如伊川论春秋之传为案，经为断，它亦以为伊川无此言。且以此两句即『以传考经之事迹，以经别传之真伪』之意，非伊川之言而何！」

「今日格一件，明日格一件」，乃杨遵道所录，不应龟山不知。

龟山说：「『只『反身而诚』，便天地万物之理在我。」胡文定却言：「物物致察，宛转归己。见云雷，知经纶；见山下出泉，知果行之类。」惟伊川言「不可只穷一理，亦不能遍穷天下万物之理。」某谓，须有先后缓急，久之亦要穷尽。如正蒙，是尽穷万物之理。

胡文定宛转归己之说，这是隔陌多少！记得一僧徒作一文，有此一语。

问：「观物察己，其说如何？」曰：「其意谓『察天行以自强，察地势以厚德』。如此，只是一死法。」

问：「物物致察与物物而格何别？」曰：「文定所谓物物致察，只求之于外。如所谓『察天行以自强，察地势以厚德』，只因其物之如是而求之耳。初不知天如何而健，地如何而顺也。」道夫曰：「所谓宛转归己，此等言语似失之巧。」曰：「若宛转之说，则是理本非己有，乃强委曲牵合，使入来尔。许多说，只有上蔡所谓『穷理只是寻个是处』为得之。」道夫曰：「龟山『反身而诚』之说，只是摸空说了。」曰：「都无一个着实处。」道夫曰：「却似甚快。」曰：「若果如此，则圣贤都易做了！」又问：「他既如此说，其下工夫时亦须有个窒碍。」曰：「也无做处。如龟山于天下事极明得，如言治道与官府政事，至纤至细处，亦晓得。到这里却恁说，次第他把来做两截看了！」

知言要「身亲格之」。天下万事，如何尽得！龟山「『反身而诚』，则万物在我矣」。太快。伊川云：「非是一理上穷得，亦非是尽要穷。穷之久，当有觉处。」此乃是。

格物以身，伊川有此一说。然大都说非一。五峰既出于一偏而守之，亦必有一切之效，然不曾熟看伊川之意也。

五峰说「立志以定其本，居敬以持其志。志立乎事物之表，敬行乎事物之内，而知乃可精」者，这段语本说得极精。然却有病者，只说得向里来，不曾说得外面，所以语意颇伤急迫。盖致知本是广大，须用说得表里内外周遍兼该方得。其曰「志立乎事物之表，敬行乎事物之内」，此语极好。而曰「而知乃可精」，便有局促气象。他便要就这里便精其知。殊不知致知之道不如此急迫，须是宽其程限，大其度量，久久自然通贯。他言语只说得里面一边极精，遗了外面一边，所以其规模之大不如程子。且看程子所说：「今日格一件，明日格一件，积久自然贯通。」此言该内外，宽缓不迫，有涵泳从容之意，所谓「语小天下莫能破，语大天下莫能载」也。

黄问「立志以定其本，居敬以持其志」。曰：「人之为事，必先立志以为本，志不立则不能为得事。虽能立志，苟不能居敬以持之，此心亦泛然而无主，悠悠终日，亦只是虚言。立志必须高出事物之表，而居敬则常存于事物之中，令此敬与事物皆不相违。言也须敬，动也须敬，坐也须敬，顷刻去他不得。」

问：「『立志以定其本』，莫是言学便以道为志，言人便以圣为志之意否？」曰：「固是。但凡事须当立志，不可谓今日做些子，明日便休。又问「敬行乎事物之内」。曰：「这个便是细密处，事事要这些子在。『志立乎事物之表』，立志便要卓然在这事物之上。看是甚么，都不能夺得他，又不恁地细细碎碎，这便是『志立乎事物之表』。所以今江西诸公多说甚大志，开口便要说圣说贤，说天说地，傲睨万物，目视霄汉，更不肯下人。」问：「如此，则『居敬以持其志』都无了。」曰：「岂复有此！据他才说甚敬，便坏了那个。」又曰：「五峰说得这数句甚好，但只不是正格物时工夫，却是格物已前事。而今却须恁地。」

伊川只云：「渐渐格去，积累多自有贯通处。」说得常宽。五峰之说虽多，然似乎责效太速，所以传言其急迫。

问：「先生旧解致知，欲人明心之全体；新改本却削去，只说理，何也？」曰：「理即是此心之理，检束此心，使无纷扰之病，即此理存也。苟惟不然，岂得为理哉！」问：「先生说格物，引五峰复斋记曰『格之之道，必立志以定其本，居敬以持其志』云云，以为不免有急迫意思，何也？」曰：「五峰只说立志居敬，至于格物，却不说。其言语自是深险，而无显然明白气象，非急迫而何！」问：「思量义理，易得有苦切意思，如何？」曰：「古人格物、致知，何曾教人如此。若看得滋味，自是欢喜，要住不得。若只以狭心求之，易得如此。若能高立着心，不牵惹世俗一般滋味，以此去看义理，但见有好意思了。」问：「所谓『一草一木亦皆有理』，不知当如何格？」曰：「此推而言之，虽草木亦有理存焉。一草一木，岂不可以格。如麻麦稻粱，甚时种，甚时收，地之肥，地之硗，厚薄不同，此宜植某物，亦皆有理。」问：「致知自粗而推至于精，自近而推至于远。不知所推之事，如世间甚事？」曰：「自『无穿窬之心』，推之至于『以不言餂』之类；自『无欲害人之心』，推之举天下皆在所爱。至如一饭以奉亲，至于保四海，通神明，皆此心也。」

先生问：「大学看得如何？」曰：「大纲只是明明德，而着力在格物上。」曰：「着力处大段在这里，更熟看，要见血脉相贯穿。程子格物几处，更子细玩味，说更不可易。某当初亦未晓得。如吕，如谢，如尹杨诸公说，都见好。后来都段段录出，排在那里，句句将来比对，逐字称停过，方见得程子说扑不破。诸公说，挨着便成粉碎了！」问：「胡氏说，何谓太迫？」曰：「说得来局蹙，不恁地宽舒，如将绳索絣在这里一般，也只看道理未熟。如程子说，便宽舒。他说『立志以定其本』，是始者立个根基。『居敬以持其志，志立乎事物之表，敬行乎事物之内，而知乃可精』。知未到精处，方是可精，此是说格物以前底事。后面所说，又是格物以后底事。中间正好用工曲折处，都不曾说，便是局蹙了。」

格物须是到处求。「博学之，审问之，慎思之，明辨之」，皆格物之谓也。若只求诸己，亦恐见有错处，不可执一。伊川说得甚详：或读书，或处事，或看古人行事，或求诸己，或即人事。复曰：「于人事上推测，自有至当处。」如杨谢游尹诸公，非不见伊川，毕竟说得不曾透，不知如何。今人多说传闻不如亲见。看得如此时，又却传闻未必不如亲见。盖当时一问一对，只说得一件话。而今却斗合平日对问讲论作一处，所以分明好看。浩。

这个道理，自孔孟既没，便无人理会得。只有韩文公曾说来，又只说到正心、诚意，而遗了格物、致知。及至程子，始推广其说，工夫精密，无复遗憾。然程子既没，诸门人说得便差，都说从别处去，与致知、格物都不相干，只不曾精晓得程子之说耳。只有五峰说得精，其病犹如此。亦缘当时诸公所闻于程子者语意不全，或只闻一时之语，或只闻得一边，所以其说多差。后来却是集诸家语录，凑起众说，此段工夫方始浑全。则当时门人亲炙者未为全幸，生于先生之后者未为不幸。盖得见诸家记录全书，得以详考，所以其法毕备。又曰：「格物、致知，其次上蔡说得稍好。」

诸公致知、格物之说，皆失了伊川意，此正是入门款。于此既差，则他可知矣。

问：「延平谓：『为学之初，且当常存此心，勿为他事所胜。凡遇一事，即当且就此事反复推寻以究其极。待此一事融释脱落，然后别穷一事，久之自当有洒然处。』与伊川『今日格一件，明日格一件』之语不同，如何？」曰：「这话不如伊川说『今日明日』恁地急。卓录但云：「伊川说得较快。」这说是教人若遇一事，即且就上理会教烂熟离析，不待擘开，自然分解。