朱子语类

何便『夕死可矣』？」曰：「物格、知至，则自然理会得这个道理，触处皆是这个道理，无不理会得。生亦是这一个道理，死亦是这一个道理。」

问：「『夕死可矣』，虽死亦安，无有遗恨。」曰：「死亦是道理。」南升。

「朝闻道，夕死可矣」。此闻是知得到，信得及，方是闻道，故虽死可也。若以听人之说为闻道，若如此便死，亦可谓枉死了！

问「朝闻道，夕死可矣」。曰：「若是闻道，则生也得个好生，死也得个好死。」问：「朝夕固甚言其近。然既闻而非久即死，莫多有不及事之悔否？」曰：「犹愈于不闻。」

问「朝闻道，夕死可矣」。曰：「所谓夕死可者，特举其大者而言耳。盖苟得闻道，则事无小大，皆可处得，富贵贫贱，无所往而不可。故虽死，亦有死之道也。」此说与集注少异，读者详之。

守约问：「伊川解『朝闻道，夕死可矣』，『死得是也』，不知如何？」曰：「『朝闻道』，则生得是，死便也死得是。若不闻道，则生得不是，死便也恁地。若在生仰不愧，俯不怍，无纤毫不合道理处，则死如何不会是！」集义。

「朝闻道，夕死可矣」。二先生之说，初无甚异。盖道却是事物当然之理，见得破，即随生随死，皆有所处。生固所欲，死亦无害。

先生顾安卿曰：「伊川说『实理』，有不可晓处。云『实见得是，实见得非』，恐是记者之误，『见』字上必有漏落。理自是理，见自是见。盖物物有那实理，人须是实见得。」义刚曰：「理在物，见在我。」曰：「是如此。」淳录云：「实理与实见不同。盖有那实理，人须是见得。见得恁地确定，便是实见。若不实见得，又都闲了。」

贺孙问：「闻道，自是闻道，也无间于死生。」曰：「如何是无间于死生？」曰：「若闻道，生也得，死也得。」曰：「若闻道而死，方是死得是。死是，则在生也都是。若不闻道，在生也做不是，到死也不是。吾儒只是要理会这道理，生也是这理，死也只是这理。佛家却说被这理劳攘，百端费力，要埽除这理，教无了。一生被这理挠，一生被这心挠。」问：「伊川说此一段，及吕氏说『动容周旋中礼，盛德之至』，『君子行法俟命』，是此意否？」曰：「这是两项。『动容周旋中礼』，这是圣人事，闻道自不足以言之。自与道为一了，自无可得闻。『行法以俟命』，是见得了，立定恁地做。」问：「伊川云：『得之于心，是为有得，不待勉强。学者须当勉强。』是如何？」曰：「这两项又与上别。这不待勉强，又不是不勉而中，从容中道。只是见得通透，做得顺，便如所谓乐循理底意思。」问：「曾子易箦，当时若差了这一着，唤做闻道不闻道？」曰：「不论易箦与不易箦，只论他平日是闻道与不闻道。平日已是闻道，那时万一有照管不到，也无奈何。」问：「若果已闻道，到那时也不到会放」曰：「那时是正终大事。既见得，自然不放」

士志于道章

问：「『志于道，而耻恶衣恶食』。既是志道，如何尚如此？」曰：「固有这般半上半落底人，其所谓志，也是志得不力。只是名为志道，及外物来诱，则又迁变了，这个最不济事。」

众朋友共说「士志于道」以下六章毕，先生曰：「此数章如尹和靖程子所注，只于本文添一两字。看着似平淡，子细去穷究，其味甚长。」

君子之于天下也章

文矩问「君子之于天下也」一章。曰：「义是吾心所处之宜者。见事合恁地处，则随而应之，更无所执也。」

「义之与比」，非是我去与义相亲，义自是与比。

敬之问：「『义之与比』，是我这里所主者在义。」曰：「自不消添语言，只是无适无莫，看义理合如何。『处物为义』，只看义理合如何区处他。义当富贵便富贵，义当贫贱便贫贱，当生则生，当死则死，只看义理合如何。」

「南轩说『「无适无莫」，适，是有所必；莫，是无所主』，便见得不安。程氏谓『无所往，无所不往，且要义之与比处』，便安了。」曰：「古人训释字义，无用『适』字为『往』字者。此『适』字，当如『吾谁适从』之『适』，音的，是端的之意。言无所定，亦无所不定尔。钦夫云『吾儒无适、无莫，释氏有适、有莫』，此亦可通。」

问：「上蔡所谓『于无可、无不可之间，有义存焉，则君子之心果有所倚乎』？凡事皆有一个合宜底道理，须是见得分明，虽毫发不差，然后得是当。」曰：「义即宜也，但须处得合宜，故曰『处物为义』。」南升。

先生问：「谢氏谓『君子之心果有所倚乎』？如何看？」义刚云：「只是随事物去量度，不是倚于义。」曰：「只是把心去看是与不是。」义刚因问：「『无可无不可』，皆是无所容心。但圣人是有个义，佛老是听其自然。是恁地否？」曰：「圣人也不说道可，也不说道不可，但看义如何耳。佛老皆不睹是，我要道可便是可，我要道不可便是不可，只由在我说得。」

君子怀德章

「怀刑」，只是「恶不善」，不使不善之事加乎一身。南升。

「君子怀刑」，言思刑法而必不犯之，如惧法之云尔。

「『君子怀刑』，如礼记所谓『畏法令』，又如『肃政教』之类，皆是。」或谓：「如『问国之大禁而后敢入』，是否？」曰：「不必如此说。只此『怀刑』一句，亦可为善。如违条碍贯底事不做，亦大段好了。」

问：「所贵乎君子者，正以其无所待于外而自修也。刑者，先王所以防小人，君子何必以是为心哉？」先生默然良久曰：「无慕于外而自为善，无畏于外而自不为非，此圣人之事也。若自圣人以降，亦岂不假于外以自修饬。所以能『见不善如探汤』，『不使不仁者加乎其身』，皆为其知有所畏也。某因思集注言：『君子小人趋向不同，公私之间而已。』只是小人之事莫非利己之事，私也。君子所怀在德，则不失其善。至于刑，则初不以先王治人之具而有所憎疾也，亦可借而自修省耳。只是一个公心。且如伊川却做感应之理解，此一章文义虽亦可通，然论语上言君子小人，皆是对举而并言，此必不然也。」先生又言：「如汉举孝廉，必曰『顺乡里，肃政教』。『肃政教』之云，是亦怀刑之意也。」某因思得此所谓君子者，非所谓成德之人也。若成德之人，则诚不待于怀刑也。但言如此则可以为君子，如此则为小人，未知是否。」

「此是君子小人相对说看，尹子之说得之。若一串说底，便添两个『则』字，『惠』字下又着添字。」又问「怀刑」。曰：「只是君子心常存法。大抵君子便思量苦底，小人便思量甜底。又有一说，『怀刑』作恤刑，『怀德』作施德。要之，不如好善而恶不仁者是。」

放于利而行章

「放于利而行多怨」，只是要便宜底人。凡事只认自家有便宜处做，便不恤他人，所以多怨。南升。

放于义而行，只据道理做去，亦安能尽无怨于人。但识道理者须道是：「虽有怨者，如何恤得他！」若放于利，则悖理徇私，其取怨之多，必矣。

或说「放于利而行」。义刚云：「此非断断然为利。但是依放那利行，是外不为利，而内实有为利底意思。」曰：「才是放时，便是为利了，岂有两样。若是外不为利而内实为利，则是为利尤甚于断断然为利者。」

「放利多怨」。或问：「青苗亦自便民，何故人怨？」曰：「青苗便是要利息，所以人怨。」

能以礼让为国章

让，是那礼之实处。苟徒跪拜俯伏而以是为礼，何足取信于人。让者，譬如凡事宁就自家身上扶出些子辞尊居卑、辞多受少底意思，方是礼之实。赐。

「不能以礼让为国」，是徒能进退可观，容止可度；及到紧要处，却不能让。虽有这繁文末节处，亦无用，亦不得谓之礼。

问：「『让者，礼之实也』。莫是辞让之端发于本心之诚然，故曰『让是礼之实』？」曰：「是。若玉帛交错，固是礼之文；而擎跽曲拳，升降俛仰，也只是礼之文，皆可以伪为。惟是辞让方是礼之实，这却伪不得。既有是实，自然是感动得人心。若以好争之心，而徒欲行礼文之末以动人，如何感化得他！」问：「『如礼何』一句，从来诸先生都说得费力。今说『让是礼之实』，则此句尤分明。」曰：「前辈于这般处也自阔略。才被说得定了，便只是是也。」

问：「『不能以礼让为国，如礼何！』诸家解义，却是解做如国何了。」曰：「是如此。如诸家所说，则便当改作『如国何』。大率先王之为礼让，正要朴实头用。若不能以此为国，则是礼为虚文尔，其如礼何！」

问：「礼者，自吾心恭敬，至于事为之节文，兼本末而言也。『让者，礼之实』，所为恭敬辞逊之心是也。君子欲治其国，亦须是自家尽得恭敬辞逊之心，方能以礼为国。所谓『一家让，一国兴让』，则为国何难之有！不能尽恭敬辞逊之心，则是无实矣。虽有礼之节文，亦不能行，况为国乎！」曰：「且不柰礼之节文何，何以为国！」南升。

义刚说「礼让为国」一章，添「不信仁贤，咈百姓从己之欲」等语。曰：「此于圣贤本意不亲切。『一家让，一国兴让』。此只是说我能如此礼逊，则下面人自是兴起，更相逊让。如此，则为国何难之有！未说到那『一人贪戾，一国作乱』处在。如东坡说『敦教化』中一段，亦自好。其说虽粗，道理却是恁地。而今人好玄妙，[戋刂]地说得无形无影，却不如只粗说，较强。」良久，叹息言：「今日不能制民之产，已自不是。民自去买田，又更收牙税，是甚说话！古人禁人聚饮，今却张官置吏，惟恐人不来饮。如此，却何以责人谦逊！」

不患无位章

「不患无位，患所以立」，犹云不怕无官做，但怕有官不会做。若有致君泽民之具，达则行之，无位非所患也。南升。

「不患莫己知，求为可知也」。「不患人之不己知，患不知人也」。这个须看圣人所说底语意，只是教人不求知，但尽其在我之实而已。看圣人语意了，又看今人用心，也有务要人知者。只是看这语意差，便要如此。所谓求为可知，只是尽其可知之实；非是要做些事，便要夸张以期人知，这须看语意。如『居易以俟命』，也只教人依道理平平做将去，看命如何。却不是说关门绝事，百样都不管，安坐以待这命。

朱子语类卷第二十七

论语九

里仁篇下

子曰参乎章

问「一以贯之」。曰：「且要沈潜理会，此是论语中第一章。若看未透，且看后面去，却时时将此章来提省，不要忘却，久当自明矣。」

问「一贯」。曰：「恁地泛看不济事，须从头子细，章章理会。夫子三千门人，一旦惟呼曾子一人而告以此，必是他人承当未得。今自家却要便去理会这处，是自处于孔门二千九百九十九人头上，如何而可！」

「一以贯之」，犹言以一心应万事。「忠恕」是一贯底注脚，一是忠，贯是恕底事。拱寿。

一是一心，贯是万事。看有甚事来，圣人只是这个心。」

或问「一贯」。曰：「如一条索，曾子都将钱十十数了成百，只是未串耳。若他人则零乱钱一堆，未经数，便把一条索与之，亦无由得串得。」

问「一贯」之说。曰：「须是要本领是。本领若是，事事发出来皆是；本领若不是，事事皆不是也。」

或问「一以贯之」，以万物得一以生为说。曰：「不是如此。『一』只是一二三四之『一』。一只是一个道理。」

一是忠，贯是恕。

一者，忠也；以贯之者，恕也。体一而用殊。

忠恕一贯。忠在一上，恕则贯乎万物之间。只是一个一，分着便各有一个一。「老者安之」，是这个一；「少者怀之」，亦是这个一；「朋友信之」，亦是这个一，莫非忠也。恕则自忠而出，所以贯之者也。

忠是一，恕是贯。忠只是一个真实。自家心下道理，直是真实。事事物物接于吾前，便只把这个真实应副将去。自家若有一毫虚伪，事物之来，要去措置他，便都不实，便都不合道理。若自家真实，事物之来，合小便小，合大便大，合厚便厚，合薄便薄，合轻便轻，合重便重，一一都随他面分应副将去，无一事一物不当这道理。

道夫窃谓：「夫子之道如太极，天下之事如物之有万。物虽有万，而所谓太极者则一，太极虽一，而所谓物之万者未尝亏也。至于曾子以忠恕形容一贯之妙，亦如今人以性命言太极也。不知是否？」曰：「太极便是一，到得生两仪时，这太极便在两仪中；生四象时，这太极便在四象中；生八卦时，这太极便在八卦中。」

「忠恕而已矣」，不是正忠恕，只是借「忠恕」字贴出一贯底道理。人多说人己物我，都是不曾理会。圣人又几曾须以己度人！自然厚薄轻重，无不适当。「忠恕违道不远」，乃是正名、正位。

问「忠恕而已矣」。曰：「此只是借学者之事言之。若论此正底名字，使不得这『忠恕』字。」又云：「『忠』字在圣人是诚，『恕』字在圣人是仁。但说诚与仁，则说开了。惟『忠恕』二字相粘，相连续，少一个不得。」

「尽己为忠，推己为恕。忠恕本是学者事，曾子特借来形容夫子一贯道理。今且粗解之，忠便是一，恕便是贯。有这忠了，便做出许多恕来。圣人极诚无妄，便是忠。」问：「圣人之忠即是诚否？」曰：「是。」「圣人之恕即是仁否？」曰：「是。」问：「在学者言之，则忠近诚，恕近仁。」曰：「如此，则已理会得好了。若中庸所说，便正是学者忠恕，『道不远人』者是也。『忠恕违道不远，施诸己而不愿，亦勿施于人』，只是取诸己而已。」问：「明道以『天地变化，草木蕃』，为充扩得去底气象，此是借天地之恕以形容圣人之恕否？」曰：「是。『维天之命，于穆不已』。一元之气流行不息处，便是忠。」

主于内为忠，见于外为恕。忠是无一毫自欺处，恕是「称物平施」处。

忠因恕见，恕由忠出。

说忠恕。先生以手向自己是忠，却翻此手向外是恕。

忠只是一个忠，做出百千万个恕来。

忠恕只是一件事，不可作两个看。

忠、恕只是体、用，便是一个物事；犹形影，要除一个除不得。若未晓，且看过去，却时复潜玩。忠与恕不可相离一步。

忠是体，恕是用，只是一个物事。如口是体，说出话便是用。不可将口做一个物事，说话底又做一个物事。

忠是本根，恕是枝叶。非是别有枝叶，乃是本根中发出枝叶，枝叶即是本根。曾子为于此事皆明白，但未知圣人是总处发出，故夫子语之。

在圣人，本不消言忠恕。

圣人是不犯手脚底忠恕，学者是着工夫底忠恕，不可谓圣人非忠恕也。

天地是无心底忠恕，圣人是无为底忠恕，学者是求做底忠恕。

论恕，云：「若圣人，只是流出来，不待推。」

圣人之恕与学者异者，只争自然与勉强。圣人却是自然扩充得去，不费力。学者须要勉强扩充，其至则一也。

「夫子之道忠恕」，此忠自心而言之；「为人谋而不忠」，此忠主事而言也。自心言者，言一心之统体；主事言者，主于事而已。

问：「曾子何必待孔子提醒？」曰：「他只见得一事一理，不知只是一理。」曰：「使孔子不提之，久还自知否？」曰：「知。」总论。

曾子已前是一物格，一知到忠恕时，是无一物不格，无一知不圣人分上着「忠恕」字不得。曾子借此为说。

曾子一贯，是他逐事一做得到。及闻夫子之言，乃知只是这一片实心所为。如一库散钱，得一条索穿了。

问：「曾子于孔子一贯之道，言下便悟，先来是未晓也。」曰：「曾子先于孔子之教者，日用之常，礼文之细，莫不学来，惟未知其本出于一贯耳，故闻一语而悟。其它人于用处未曾用许多工夫，岂可遽与语此乎！」大雅云：「观曾子问一篇，许多变礼皆理会过，直如此细密，想见用工多。」

问：「『一以贯之』，只是其用不同，其体则一。一个本贯许多末。」先生问：「如何是末？」曰：「孝弟忠信，居处有礼，此是末。」曰：「今人只得许多名字，其实不晓。如孝弟忠信，只知得这壳子，其实不晓，也只是一个空底物事。须是逐件零碎理会。如一个桶，须是先将木来做成片子，却将一个箍来箍敛。若无片子，便把一个箍去箍敛，全然盛水不得。曾子零碎处尽晓得了，夫子便告之曰：『参乎！吾道一以贯之。』他便应之曰：『唯！』贯，如散钱；一，是索子。曾子尽晓得许多散钱，只是无这索子，夫子便把这索子与他。今人钱也不识是甚么钱，有几个孔。」良久，曰：「公没一文钱，只有一条索子。」又曰：「不愁不理会得『一』，只愁不理会得『贯』。理会『贯』不得便言『一』时，天资高者流为佛老，低者只成一团鹘突物事在这里。」又曰：「孔门许多人，夫子独告曾子。是如何？惟曾子尽晓得许多道理，但未知其体之一。」节复问：「已前闻先生言，借学者之事以明之，甚疑『忠恕』对『一以贯之』不今日忽然看得来对得极『一以贯之』，即『忠恕』；『忠恕』即『一以贯之』。如忠是尽己，推出去为恕，也只是一个物事。推出去做许多，即『一以贯之』。节于此中又见得学者亦有『一以贯之』。夫子固是『一以贯之』，学者能尽己而又推此以及物，亦是『一以贯之』。所以不同者，非是事体不同。夫子以天，学者用力。」曰：「学者无『一以贯之』。夫子之道似此处疑有阙误。学者只是这个忠推出来。『干道变化』，如一株树，开一树花，生一树子，里面便自然有一个生意。」又曰：「忠者天道，恕者人道。天道是体，人道是用。『动以天』之『天』，只是自然。」

周公谨问：「在内为忠，在外为恕。忠即体，恕即用。」曰：「忠恕是如此。夫子曰：『吾道一以贯之。』何故曾子曰：『忠恕而已矣？』」曰：「是曾子晓得一贯之道，故以忠恕名之。」先生曰：「且去一贯上看忠恕，公是以忠恕解一贯。」曰：「一贯只是一理，其体在心，事父即为孝，事君即为敬，交朋友即为信，此只是一贯。」曰：「大概亦是。公更去子细玩味，治国、平天下有许多条目，夫子何故只说『吾道一以贯之』？」公谨次日复问：「『吾道一以贯之。』圣人之道，见于日用之间，精粗小大，千条万目，未始能同，然其通贯则一。如一气之周乎天地之间，万物散殊虽或不同，而未始离乎气之一。」曰：「别又看得甚意思出？」曰：「夫子之告曾子，直是见他晓得，所以告他。」曰：「是也。所以告曾子时，无他，只缘他晓得千条万目。他人连个千条万目尚自晓不得，如何识得一贯。如穿钱，一条索穿得，方可谓之『一贯』。如君之于仁，臣之于忠，父之于慈，子之于孝，朋友之于信，皆不离于此。」问：「门人，是夫子之门人否？」曰：「是也。夫子说一贯时，未有忠恕，及曾子说忠恕时，未有体、用，是后人推出来。忠恕是大本，所以为一贯。」公谨复问：「莫是曾子守约，故能如此？」曰：「不然。却是曾子件件曾做来，所以知。若不曾躬行践履，如何识得。」公谨复问：「是他用心于内，所以如此？」曰：「只是朴实头去做了。夫子告人，不是见他不曾识，所以告他。曾子只是曾经历得多，所以告他；子贡是识得多，所以告他。忠如瓶中之水，恕如瓶中泻在盏中之水。忠是洞然明白，无有不尽。恕是知得为君，推其仁以待下；为臣，推其敬以事君。」

或问：「一贯如何却是忠恕？」曰：「忠者，诚实不欺之名。圣人将此放顿在万物上，故名之曰恕。一犹言忠，贯犹言恕。若子思忠恕，则又降此一等。子思之忠恕，必待『施诸己而不愿』，而后『勿施诸人』，此所谓『违道不远』。若圣人则不待『施诸己而不愿』，而后『勿施诸人』也。」或问：「曾子能守约，故孔子以一贯语之。」曰：「非也。曾子又何曾守约来！且莫看他别事，只如礼记曾子问一篇，他甚底事不曾理会来！却道他守约，则不可。只缘孟子论二子养勇，将曾子比北宫黝与孟施舍，则曾子为守约者尔。后世不悟，却道曾子之学专一守约，别不理会他事。如此，则成甚学也！曾子学力到圣人地位，故孔子以一贯语之。不可道为他只能守约，故与语此也。」

问忠恕一贯。曰：「不要先将忠恕说，且看一贯底意思。如尧之『克明俊德，黎民于变时雍』，夫子『立之斯立，动之斯和』，这须从里面发出来，方会如此。曾子工夫已到，如事亲从兄，如忠信讲习，千条万绪，一身亲历之。圣人一点他便醒，元来只从一个心中流出来。如夜来守约之说，只是曾子笃实，每事必反诸身，所谓孝，所谓礼，必穷到底。若只守个约，却没贯处。忠恕本未是说一贯，缘圣人告以一贯之说，故曾子借此二字以明之。忠恕是学者事，如欲子之孝于我，必当先孝于亲；欲弟之弟于我，必当先敬其兄；如欲人不慢于我，须先不慢于人；欲人不欺我，须先不欺于人。圣人一贯，是无作为底；忠恕，是有作为底。