正蒙

二享四祭为六矣。诸侯不禘，其四享与！夏商诸侯，夏特一祫，王制谓「礿则不禘，禘则不尝」，假其名以见时祀之数尔，作记者不知文之害意，过矣。

禘于夏周为春夏，尝于夏商为秋冬，作记者交举，以二气对互而言尔。

享尝云者，享为追享朝享，禘亦其一尔，尝以配享，亦对举秋冬而言也。夏商以禘为时祭，知追享之必在夏也。然则夏商天子岁乃五享，禘列四祭，并祫而五也；周改禘为禴，则天子享六；诸侯不禘，又岁阙一祭，则亦四而已矣。王制所谓天子犆礿、祫禘、祫尝、祫烝，既以禘为时祭，则祫可同时而举，诸侯礿犆，禘一犆一祫，言于夏禘之时正为一祭，特一祫而已。然则不王不禘又着见于此矣，下又云尝祫、烝祫，则烝尝且祫无疑矣。若周制亦当阙一时之祭，则当云诸侯祠则不禴，禴则不尝。

「庶子不祭祖，明其宗也」；「不祭祢，明其宗也」；「庶子不为长子斩」，不继祖与祢故也。

「庶子不祭殇与无后者」，注：「不祭殇者父之庶」，盖以殇未足语世数，特以己不祭祢故不祭之。「不祭无后者，祖之庶也」，虽无后，以其成人备世数，当祔祖以祭之，己不祭祖，故不得而祭之也。「祖庶之殇则自祭之也」，言庶孙则得祭其子之殇者，以己为其祖矣，无所祔之也。「凡所祭殇者唯适子」，此据礼天子下祭殇五，皆适子适孙之类。故知凡殇非适皆不当特祭，惟当从祖祔食。无后者，谓昆弟诸父殇与无后者，如祖庙在小宗之家，祭之如在大宗。

殷而上七庙，自祖考而下五，并远庙为祧者二，无不迁之太祖庙。至周有百世不毁之祖，则三昭三穆，四为亲庙，二为文武二世室，并始祖而七。诸侯无二祧，故五；大夫无不迁之祖，则一昭一穆与祖考而三，故以祖考通谓为太祖。若祫则请于其君，并高祖干祫之。孔注：「王制谓周制」，亦粗及之而不详尔。

「铺筵设同几」，疑左右几一云。交鬼神异于人，故夫妇而同几，求之或于室，或于祊也。

祭社稷五祀百神者，以百神之功报天之德尔，故以天事鬼神，事之至也，理之尽也。

「天子因生以赐姓」，诸侯以字为谥」，盖以尊统上、卑统下之义。

「天子因生以赐姓」，难以命于下之人，亦尊统上之道也。

据玉藻，疑天子听朔于明堂，诸侯则于太庙，就藏朔之处告祖而行。

「受命祖庙，作龟祢宫」，次序之宜。

「公之士及大夫之众臣为众臣，公之卿大夫、卿大夫之室老及家邑之士为贵臣」，上言公士，所以别士于公者也；下言室老、士，所以别士于家者也。「众臣[杖]不以(杖)即位」，疑义与庶子同。

适士，疑诸侯荐于天子之士及王朝爵命之通名，盖三命方受位天子之朝，一命再命受职受服者，疑官长自辟除，未有位于王朝，故谓之官师而已。

「小事则专达」，盖得自达于其君，不俟闻于长者，礼所谓达官者也。所谓达官之长者，得自达之长也；所谓官师者，次其长者也。然则达官之长必三命而上者，官师则中士而再命者，庶士则一命为可知。

赐官，使臣其属也。

祖庙未毁，教于公宫，则知诸侯于有服族人，亦引而亲之如家人焉。

「下而饮」者，不胜者自下堂而受饮也，「其争也」，争为谦让而已。

君子之射，以中为胜，不必以贯革为胜。侯以布，鹄以革，其不贯革而坠于地者，中鹄为可知矣，此「为力不同科」之一也。

「知死而不知生，伤而不吊。」畏、压、溺可伤尤甚，故特致哀死者、不吊生者以异之，且「如何不淑」之词无所施焉。

博依，善依永而歌乐之也；杂服，杂习于制数服近之文也。

春秋大要天子之事也，故曰「知我者其惟春秋乎！罪我者其唯春秋乎」！

「苗而不秀者」，与下「不足畏也」为一说。

干称篇第十七

干称父，坤称母；予兹藐焉，乃混然中处。故天地之塞，吾其体；天地之帅，吾其性。民吾同胞，物吾与也。大君者，吾父母宗子；其大臣，宗子之家相也。尊高年，所以长其长；慈孤弱，所以幼(其)[吾]幼。圣其合德，贤其秀也。凡天下疲癃残疾、惸独鳏寡，皆吾兄弟之颠连而无告者也。于时保之，子之翼也；乐且不忧，纯乎孝者也。违曰悖德，害仁曰贼；济恶者不才，其践形，唯肖者也。知化则善述其事，穷神则善继其志。不愧屋漏为无忝，存心养性为匪懈。恶旨酒，崇伯子之顾养；育英才，颍封人之锡类。不弛劳而底豫，舜其功也；无所逃而待烹，申生其恭也。体其受而归全者，参乎！勇于从而顺令者，伯奇也。富贵福泽，将厚吾之生也；贫贱忧戚，庸玉汝于成也。存，吾顺事，没，吾宁也。

凡可状，皆有也；凡有，皆象也；凡象，皆气也。气之性本虚而神，则神与性乃气所固有，此鬼神所以体物而不可遗也。

至诚，天性也；不息，天命也。人能至诚则性尽而神可穷矣，不息则命行而化可知矣。学未至知化，非真得也。

有无虚实通为一物者，性也；不能为一，非尽性也。饮食男女皆性也，是乌可灭？然则有无皆性也，是岂无对？庄、老、浮屠为此说久矣，果畅真理乎？

天包载万物于内，所感所性，乾坤、阴阳二端而已，无内外之合，无耳目之引取，与人物蕞然异矣。人能尽性知天，不为蕞然起见则几矣。

有无一，内外合，此人心之所自来也。若圣人则不专以闻见为心，故能不专以闻见为用。无所不感者虚也，感即合也，咸也。以万物本一，故一能合异；以其能合异，故谓之感；若非有异则无合。天性，乾坤、阴阳也，二端故有感，本一故能合。天地生万物，所受虽不同，皆无须臾之不感，所谓性即天道也。

感者性之神，性者感之体。惟屈伸、动静、终始之能一也，故所以妙万物而谓之神，通万物而谓之道，体万物而谓之性。

至虚之实，实而不固；至静之动，动而不穷。实而不固，则一而散；动而不穷，则往且来。

性通极于无，气其一物尔；命禀同于性，遇乃适然焉。人一己百，人十己千，然有不至，犹难语性，可以言气；行同报异，犹难语命，可以言遇。

浮屠明鬼，谓有识之死受生循环，遂厌苦求免，可谓知鬼乎？以人生为妄[见]，可谓知人乎？天人一物，辄生取舍，可谓知天乎？孔孟所谓天，彼所谓道。惑者指游魂为变为轮回，未之思也。大学当先知天德，知天德则知圣人，知鬼神。今浮屠极论要归，必谓死生转流，非得道不免，谓之悟道可乎？悟则有义有命，均死生，一天人，惟知昼夜，通阴阳，体之不二。自其说炽传中国，儒者未容窥圣学门墙，已为引取，沦胥其间，指为大道。[乃]其俗达之天下，至善恶、知愚、男女、臧获，人人着信，使英才间气，生则溺耳目恬习之事，长则师世儒宗尚之言，遂冥然被驱，因谓圣人可不修而至，大道可不学而知。故未识圣人心，已谓不必求其迹；未见君子志，已谓不必事其文。此人伦所以不察，庶物所以不明，治所以忽，德所以乱，异言满耳，上无礼以防其伪，下无学以稽其弊。自古诐、淫、邪、遁之词，翕然并兴，一出于佛氏之门者千五百年，自非独立不惧，精一自信，有大过人之才，何以正立其间，与之较是非，计得失！

释氏语实际，乃知道者所谓诚也，天德也。其语到实际，则以人生为幻妄，[以]有为为疣赘，以世界为荫浊，遂厌而不有，遗而弗存。就使得之，乃诚而恶明者也。儒者则因明致诚，因诚致明，故天人合一，致学而可以成圣，得天而未始遗人，易所谓不遗、不流、不过者也。彼语虽似是，观其发本要归，与吾儒二本殊归矣。道一而已，此是则彼非，此非则彼是，固不当同日而语。其言流遁失守，穷大则淫，推行则诐，致曲则邪，求之一卷之中，此弊数数有之。大率知昼夜阴阳则能[知]性命，能知性命则能知圣人，知鬼神。彼欲直语太虚，不以昼夜、阴阳累其心，则是未始见易，未始见易，则虽欲免阴阳、昼夜之累，末由也已。易且不见，又乌能更语真际！舍真际而谈鬼神，妄也。所谓实际，彼徒能语之而已，未始心解也。

易谓「原始反终故知死生之说」者，谓原始而知生，则求其终而知死必矣，此夫子所以直季路之问而不隐也。

体不偏滞，乃可谓无方无体。偏滞于昼夜阴阳者物也，若道则兼体而无累也。以其兼体，故曰「一阴一阳」，又曰「阴阳不测」，又曰「一阖一辟」，又曰「通乎昼夜」。语其推行故曰「道」，语其不测故曰「神」语其生生故曰「易」，其实一物，指事[而]异名尔。

大率天之为德，虚而善应，其应非思虑聪明可求，故谓之神，老氏况诸谷以此。

太虚者，气之体。气有阴阳，屈伸相感之无穷，故神之应也无穷；其散无数，故神之应也无数。虽无穷，其实湛然；虽无数，其实一而已。阴阳之气，散则万殊，人莫知其一也；合则混然，人不见其殊也。形聚为物，形溃反原，反原者，其游魂为变与！所(为)[谓]变者，对聚散存亡为文，非如萤雀之化，指前后身而为说也。

益物必诚，如天之生物，日进日息；自益必诚，如川之方至，日增日得。施之妄，学之不勤，欲自益且益人，难矣哉！易曰「益长裕而不设」，信夫！

将修己，必先厚重以自持，厚重知学，德乃进而不固矣。忠信进德，惟尚友而急贤，欲胜己者亲，无如改过之不吝。

戏言出于思也，戏动作于谋也。发乎声，见乎四支，谓非己心，不明也；欲人无己疑，不能也。过言非心也，过动非诚也。失于声，缪迷其四体，谓己当然，自诬也；欲他人己从，诬人也。或者以出于心者归咎为己戏，失于思者自诬为己诚，不知戒其出汝者，归咎其不出汝者，长傲且遂非，不知孰甚焉！

张载哲学体系的基本哲学问题诠释进路[1]

摘要：

张载是北宋诸儒中建立儒学理论体系最为完备的一位哲学家，张载论说宇宙　论及本体论，也论说功夫论及境界论，本文即从上述四项基本哲学问题的诠释进路，说明张载在儒学理论建构中具有创造性贡献的观念，从而彰显张载哲学的理论价值。行文首先从《正蒙》篇章主旨说起，由于《正蒙》是张载晚年结论之作，他所有的观念重点都在此处有了完整的展示。接下来针对张载特殊讨论或使用的若干哲学概念术语进行解说，包括「太和」、「太虚」、「神化」、「鬼神」、「天」、「气质之性」、「天地之性」、「成性」等，藉由张载哲学术语特殊使用意义的陈述，事先厘清他的主张的要点。接下来即以哲学基本问题的四方架构为诠释进路以讨论张载哲学体系，包括：「实有不虚」「作用神妙」的本体论；「阴阳往来」「鬼神不存」的气化宇宙论；「大心无我」「尽性知命」的功夫论；「大化天德」「圣不可知」的境界论。最后，本文以张载批判道佛的几个重点作为讨论的结束。

关键辞：

张载；正蒙；圣人；宇宙论；本体论；功夫论；境界论；气质之性；天地之性；

大纲：

壹、前言：

贰、张载《正蒙》各篇章主旨解析

叁、张载哲学体系中重要概念范畴解析

一、以「太和」说道体的抽象性征

二、以「太虚」说道体的存在性征

三、以「神化」说道体作用的抽象性征

四、张载以「鬼神」为作用义而非位格义

五、「天」是天道作用之天而非鬼神作威之天

六、以「天地之性」、「气质之性」二分的人性论说「成性」功夫的义理根据

肆、张载哲学体系的基本哲学问题诠释进路

一、「实有不虚」「作用神妙」的本体论

二、「阴阳往来」「鬼神不存」的气化宇宙论

三、「大心无我」「善反成性」的功夫论

四、「大位天德」「圣不可知」的境界论

五、批判道佛的理论建构

伍、小结

壹、前言：

对于宋明儒学的研究，当代学界已可谓成果斐然，如唐君毅、牟宗三、冯友兰、劳思光诸先生在宋明儒学研究上都有大份量的作品展示，建立了多个理解宋明儒学理论意义的解释架构，最实质地推进了当代中国哲学的理论发展，并接上国际学术平台。但是哲学毕竟是一个永远可被创新的学科，只要拥有新的问题意识及工作方法，传统哲学的诠释工作就可以再有新貌。作者认为，当代宋明儒学研究固然成果丰硕，但是却是显现为着重在诠释儒学内部义理发展的观点争执中，例如劳思光先生以宋明为自周张宇宙论、至程朱本体论、至陆王心性论的复返孔孟运动的一线发展[2]，而牟宗三先生则是以周张陆王、与程朱是两条路线[3]，以此为诠释分析的主轴，以致对于各家内部义理分析的认识与解说遂着重在儒学内部各家彼此差异的陈述上，而较忽略了各家作为一独立的哲学理论体系自身的理论建构成果的彰显，这一点却正是本文作者所重视的研究进路，这个彰显的重点还应该是置放在一个平等对待儒释道三学的解释架构中，才真能更准确地见出宋明儒学各家理论建构的真正成效与特色所在。因为宋明诸儒本就以批判道佛为立场，那么他们立论的深浅高下自然应该在三学诠释的共同平台中来评议，才更见明显。

作者认为，宋明儒学各家皆是从诠释先秦儒学命题，建立新理论以对抗道佛的儒学建构为理论建立的宗旨，再展开内部的各种议题的发展，而儒学的知识性格则是既是实践之学也是论说世界观之学，既有功夫境界论也有宇宙本体论，因此各家的儒学建构都应该是具备了哲学基本问题的各个面向的完整体系，只是在讨论的重点上会有「各家创造性观点的申述的部分」或许只偏重在某几个哲学基本问题之中的现象而已，至于体系中「没有进行创造性建构」的部分那就必然是已经「预设了前期儒学史的观念」，而所有的创造性观念的建构，都是一方面建构理论、一方面批判道佛，因此整个宋明儒学的各家理论都应该从各个基本哲学问题的创造性观点的解析角度来认识它们如何创新及如何对抗道佛，这就是说我们应该分别呈现宋明儒学各家理论在本体论、宇宙论、功夫论、境界论各个面向上的哲学创新或继承，这样才能更准确地见出个别哲学家在中国哲学史上的理论地位及创造意义。

本文将针对张载哲学体系进行基本哲学问题的诠释，这样的工作方法即是一个研究宋明儒学的新的工作方法，这个工作方法作者在撰写[4]＜周濂溪境界哲学进路的哲学体系探究＞一文中已提出使用，就张载哲学而言，作者特别认为，他是一位体系型的哲学家，他在「宇宙论、本体论、功夫论、境界论」的各个基本哲学问题面向中都有创性观点的提出，因此特别应该以这样的工作方式将其理论体系予以展现。

本文将分开由三个层次来进行，首先陈述《正蒙》各篇主旨，其次讨论重要概念范畴，最后以张载哲学的基本哲学问题诠释进路的方式，建构他的哲学体系。

贰、张载《正蒙》各篇章主旨解析

张载《正蒙》一书为其晚年定论之作，完全彰显他的理论全貌，历来著述不少，王船山即着《张子正蒙注》，基本上完全继承并发展张载的气论哲学体系，船山学堪称中国儒学史上最后且最大之一家，其思辨力深隧，而批判道佛、捍卫儒学的立场亦鲜明至极，他诠释全书，视《正蒙》为儒学立论养分之来源，可见该书在哲学理论建构上的深度与强度。《正蒙》各篇各有主要讨论的问题，如能将其一一展示，亦能见出张载思想的面貌。以下将针对各篇主题做一说明，并对于哲学基本问题较直接相关的篇章进行适度的讨论。

＜太和篇第一＞：本篇是张载几篇最重要的哲学创作篇章之一，是他的宇宙论及本体论的发言篇章，本篇藉「太和」及「太虚」概念讨论一个宇宙本体论的问题，主要要指出整体存在界整体是气也整体是道，因此整体是一个真实实有，因此道佛或失之言无、或失之执有、或失之言虚、言灭，而这也是张载为儒学建立形上体系的重要立论方式。

＜参两篇第二＞：本篇是一纯自然哲学的课题，讨论地的结构，以及天地日月的星体关系，属于中国古代自然哲学中的「浑天说」的发展。张载的这些知识代表了该时代中国天文学的水平，究竟他是自己研究的创新还是参考他人著作的转达，这个问题作者没有研究。至于张载这些讨论则显现了他是关心具体的天体运行的自然知识的学人，配合他有所创新的气化宇宙论知识，使得他的哲学论述是在一个真实的现实经验的基础上进行的，这正是这些材料存在的重要意义。

＜天道篇第三＞：本篇以「天」概念为对象讨论道体的作用原理，主要是一个本体论问题意识的进路，此外，体贴本体、彰显天道是圣人的事业，因此本篇亦对圣人应有的作为进行讨论，而这就是功夫境界论的发言。本篇也是张载几篇有重要哲学理论的篇章之一。

＜神化篇第四＞：本篇是论说道体的作用，既是本体论也是境界论。天道作用有其神化不测的妙用，这是《易传》中早已明言[5]，本篇主要发挥此一神化作用原理的哲学义涵，论理则同时指向天道作用的神妙，以及圣人事业的神妙两路。论说圣人的作为是境界哲学的课题，论说天道作用是本体论的课题，本篇是彰显张载哲学思辨深度的重要文章之一。

＜动物篇第五＞：本篇谈动物及植物的存在性问题，实际上就是谈万物以及人类存有者的宇宙论意义的存在地位问题[6]，较重要的主张是针对存有者的感通性的强调，因其必定有所感通，因此才有自然以及人文的事业。本篇旁及讨论了魂魄观念[7]、人的睡梦之事[8]、以及声音出现的知识问题[9]，都是极有特色的儒家观点，基本上是宇宙论问题为主的讨论进路。

＜诚明篇第六＞：本篇是《正蒙》中直接谈本体功夫的重要文章，张载在本篇当中发挥了天道与人道合一，功夫与境界合一，道德哲学与宇宙论知识合一的义理模式，后文将详细讨论。本篇另亦讨论人性论的问题，张载在此处有其特殊的对善恶问题的处理观点，向来极受重视的「气质之性」与「天地之性」的二分即出于此，张载即藉此谈功夫论的问题，后文详述之。张载在此亦区分了「天德良知」与「见闻之知」[10]，这是一套贯串宋儒谈论功夫的知识架构。

＜大心篇第七＞：本篇是张载谈功夫论的文章，义理的格式在于人与天地万物为一体，大心的功夫论意义就在于体贴人心与天地万物合一的意义上，张载亦在此处讨论了儒学与道佛功夫格式的差别。在大心功夫的义理格式中，大程子程颢的思路实已毕见，由此亦可见出儒学义理的必然相通性，以及张载思路的体系性广度。

＜中正篇第八＞：本篇藉由对于君子修养功夫的讨论来谈具体的功夫操作方法，文中引用并讨论了传统儒学典籍中的相关命题，主要来自于《论语》及《易传》。功夫操作方法当然是功夫论哲学的范畴，哲学家需有切实实践的深刻经验，才能在日常生活的细目上找出下手之道，本篇多为此类警语，可见张载自己有实际的实践经验。功夫论哲学则是与宇宙论、本体论、境界论相关涉的理论问题，彼此层次不同但义理相贯，然而功夫论哲学项下亦有多种层次，本文主要讨论哲学体系问题，故而对具体功夫操作方法则不多予细论。

＜至当篇第九＞：本篇与＜中正篇＞类似，皆为原典解说与功夫申述。

＜作者篇第十＞：本篇讨论传统典籍涉及古代人物的臧否问题。

＜三十篇第十一＞：本篇讨论《论语》及孔子及其弟子的若干问题，多为张载阅读《论语》时的心得。

＜有德篇第十二＞：本篇与＜中正篇＞及＜至当篇＞型态类似。

＜有司篇第十三＞：本篇讨论政治哲学问题。

＜大易篇第十四＞：本篇为张载研易的文义疏理，涉及哲学理论部分，已经更集中地在其它篇章中讨论了，纯粹涉及《周易》经文解读问题部份，本文亦不多做深论。

＜乐器篇第十五＞：本篇讨论礼乐问题，多为针对《诗经》经文的解读。

＜王禘篇第十六＞：本篇为讨论祭礼的问题，讨论仪式以及相关的理论问题。

＜干称篇第十七＞：本篇收录著名的《西铭》一文，其它义理几为＜太和、天道、诚明、神化、大心＞诸篇的重复。

以上各篇重点主旨之陈述，有助于我们找出张载哲学所关切的理论问题的要点，但在架构张载哲学体系之前，为使若干张载特殊使用的哲学概念获得理解与澄清，下节将先讨论张载著作中的若干重要哲学专用术语。

叁、张载哲学体系中重要概念范畴解析

张载的哲学思辨力甚强，为了表达他的创造性思维，甚而特殊地使用了若干哲学词汇，这些作为张载特殊使用的词汇义涵，关键性地呈现他的儒学建构的立论重点，在本文讨论张载的哲学体系之前，应先予以厘清，这些概念包括「太和」、「太虚」、「神化」、「鬼神」、「天」、「天地之性」、「气质之性」、「成性」等等。这些概念有谈论宇宙本体论的道体问题的，如「太和」、「太虚」概念；有谈论境界哲学问题的「神化」概念，有谈论宇宙论问题相关的，如「鬼神」、「天」概念；有谈论功夫论及其人性论基础的，如「天地之性」、「气质之性」、「成性」等概念。