龙溪王先生全集

之物不碍本末之物，夫己无二义，物无两解，虚心善观，本自明白。兄提得无欲话头煞紧，随处与他衬贴，故执见未肯尽舍耳。

人人自有良知，如定盘针，针针相对，谓之至善，稍有所偏、或过或不及，即谓之恶。无欲以全其知体，时时对针，不使少有过与不及，则发为好恶自无所偏，忿嚏亲爱以下，种种皆当。故曰：“物格而后知至。”自诚意以至于天下，可一以贯之而无遗矣。兄所谓以传解经非如后儒一番话说者，是也。宋儒亦有杆去外物之说，先师谓只说得去恶一边。外物亦须作物欲看，若以外物为人伦事物，则不可得而去也。

默窥吾兄于先师之学已信过八九分，曰“知者人心之虚窍、灵明之体也，无有不满足之处。孩提之童，无不知爱其亲，间有不致者，少艾妻子与慕君诸欲有以移之也。舜惟终身慕父母，不为所移，故谓之大孝，以无欲也。圣门只是以此为第一关，故大学经文将天德王道之全学拈出示人，此千古学脉也。”又曰“千古圣人，兢兢业业，止是有去欲功夫，故磨镜有工夫，而镜之明自显，刮锈有工夫而剑之利自全，格物而知至者，垢去而镜明，锈尽而剑利也。”同志中能如兄发挥体当彻透宁复几人？日用应感工夫大段了了，无欲公案，固兄所自证，不容自已者也。区区所欲效忠于兄者，只在一字点掇之间，于兄工夫，若无甚加损，而立言设教，根极要领，关系不小。格物物字，仍望还他天生本来样子，与伦物感应之物平等体究，弗以欲字为训。盖父兄镜剑，所谓物也，不为情所移，不为垢锈所蚀，是无欲以致之也。本自平顺无可疑，粤自圣学不传，沉溺于即物穷理之说，贸贸焉求之于外，已千百年于兹。先师从万死一生中悟破良知之旨提出立教，数十年来，海内信而从者渐众，始知反身而求，浸微浸章，浸幽浸著，渐有可续之绪，吾人相与一意，举扬宗教，共终远业，省了多少言语分疏，此善于继述分内事也。

与存斋徐子问答

存斋徐子曰：“公既高年阶，明岁八十矣，今忽忽作别，恐后会难必，将遂虚度此生，何以见教？”

先生曰：“吾人年入榆暮，后来光景无多，随身资粮作何干办？一念相应即无生死，纵未能超，亦任之而已。公静中所得，幸一一见教，庶不辜此行也。”

徐子曰：“窃谓人之良知无圣无凡、无古无今，但能存此，即随身资粮具足，何劳更办干？亦何生死之不可超？佛家所谓常住法身者也。吾人年虽已入暮，然一息尚存，此志不宜少懈，请各于此加勉，何如？”

先生曰：“良知本来具足，本无生死，吾人将意识承受，正是无始以来生死之本，不可不辨也。望我公密察，弗将鱼目混珠，吾道之幸也。”

徐子曰：“知欲识，吾人诚未能辨，但其病根却缘只以良知作谈论，而不曾实致其知。譬如窭人不曾蓄有本珠，故遂以鱼目为珠耳。今请更为后学发明致知工夫，何如？”

先生曰：“良知无知，识则有分别。向请教：譬如明镜照物，镜体本无黑白而黑白自辨，乃照之用也。以照为明，奚啻千里？若直下认得无知本体，百凡感应，一照而皆真，方不落生死，不是识神用事。”

徐子曰：“镜体本莹，故黑白自辨，若镜为尘垢所蔽，须用力刮磨以复其本体，刮磨正是致知工夫。苟执非树非台之说，只悬空谈能辨黑白，恐终无益，而即其谈处已先罗想像推测、日汩没于识而不自知矣！”

先生曰：“致知正是去垢工夫，不落想像推测。若我公见教，诚后学通病，不可不深省。非树非台，不是说了便休，然须认识得本来无物宗旨，自无尘垢可惹。终日行持，只复此无物之体。若此外加一毫帮补凑泊，终日勤劳，只益虚妄而已。”

徐子曰：“我公见教：终日行吃只是复此无物之体，甚善，甚善！盖工夫本体原非二物，故无二用。若以工夫可无，则本体毕竟不可复，而当用之时，不免求助于帮补凑泊矣。”

先生曰：“某所请教，不是谓工夫为可无。良知不学不虑：终日学，只是复他不学之体；终日虑，只是复他不虑之体。无工夫中真工夫，非有所加也。工夫只求日减，不求日增。减得尽，便是圣人。后世学术，正是添的勾当，所以终日勤劳，更益其病。果能一念惺惺、泠然自然，穷其用处，了不可得。此便是究竟语。”

徐子曰：“若果如此，则工夫不必求增，亦自无可增矣。数语诚究竟义，佩服，佩服！”

答五台陆子问

万历庚辰春，先生遇五台陆子于嘉禾舟中，谓曰：“八十老侬，生死一念比旧较切。究明此学，共证交修，同心之愿也。”

陆子因举：“大慧谓‘若要径截理会，必须看个赵州狗子无佛性话头，得这一念子，啐地折，暴地破，方了得生死，方名悟入。将妄想颠倒底心、思量分别底心、好生恶死底心、知见解会底心一时按下，只以话头为拄杖，不得将心等悟，不得作道理会，不得向举处承当，不得向击石火闪电光处会，不得向意根下卜度，不得向扬眉瞬目处躲根，不得向语路上作活计，不得向文字中引证，不得扬在无事甲里，直得无所用心、心无所用之无聊赖时，莫怕落空。能知得怕者是谁？心头热慌慌转觉迷闷，到这里却是好消息，不得放歇，提撕来提撕去，忽然嗒地一声，便见倒断也’，此是大慧老婆心切，拖泥带水，破生死之利刀，舍此更无可用力处。

先生曰：“予旧曾以持话头公案质于先师，谓此是古人不得已权法，释迦主持世教无此法门，只教人在般若上留心。般若，所谓智慧也。嗣后传教者将此事作道理知解理会，渐成义学，及达摩入中国，不立文字，直指人心，见性成佛，从前义学，尽与刊下。传至六祖，以后失其源流，复成义学。宗师复立持话头公案，顿在八识田中，如嚼铁酸馅，无义路可寻讨，无知解可凑泊，使之认取本来面目、圆满本觉真心，因病施药，未尝有实法与人，善学者可以自悟矣！”

先生因扣陆子：“看话头与致良知公案，是同是别？”

陆子曰：“若要了生死，必须看话头，若只守定致良知，再得八九十年也了不得。”

先生曰：“此尽言苦心也。尽将先师知之一字作赵州无字话头，日用应酬时时不昧此一点灵明，不作知解想，不作道理会，亦不从知上躲根，亦不作玄妙领略，此便是了了常知宗派否？”

陆子曰：“公舍不得致良知，四五十年精神流注在此，已有师承，且了世间法，干经世事业。若要了生死、出世间事，必须看话头，方是大超脱勾当。二者不相和会，君请择于斯二者。”

先生曰：“世出世法，本非两事，在人自信自悟，亦非和会使之一也。若教诲我致良知功夫欠诚一真切，未免落知解，涉义路，未能超脱得凡心，尚以分别为知，未曾复得无知本性，不敢不自力。若要舍致良知另看个无字话头，真是信不及。且持话头只为要见般若本觉真心，良知即是智慧，无有二法。若教舍了良知，所吃又何事耶？”

陆子因请问致良知功夫。

先生默然良久曰：“子信得良知未深，不曾在一念入微切己理会，故以为有二法。且子自信看话头果得专精绵密、无渗漏否？今年已六十，亦该着紧时候，可得时刻坚持，打成一片，精神融结无间断否？一切凡心习气后萌，能以无事？话头顿放在何处？若以为功夫还须从根上究竟光明种子，以求全体超脱，未可专以熟不熟为解也。金刚楞严有四相、有四病：妄认四大为我相，离我视他为人相，所憎为众生相，所爱为寿者相；有作有止，有任有灭为四病。四相不出人我爱憎，四病不出有为能所。凡动气时皆是我相未忘，未离四病，学道人未了公案。古云‘打破虚空为了当’，不可以不深省也。先师良知两字，是从万死一生中提掇出来，诚千圣秘密藏，善学者自得之可也。”

陆子曰：“宋之儒者莫过于濂溪、明道，只在人天之间，亦未出得三界：欲界为初禅，色界为二禅，无色界为三禅。虽至非非想天，尚住无色界内。四禅始为无欲阿罗汉，始出三界，天人不足言也。”

先生曰：“此事非难非易，三界亦是假名，总归一念；心忘念虑，即超欲界；心忘境缘，即超色界；心不着空，即超无色界。出此则为佛乘，本觉妙明，无俟于持而后得也。先师谓‘吾儒与佛学不同只毫发间，不可相混’，子亦谓儒佛之学不同，不可相混，其言虽似，其旨则别。盖师门归重在儒，子意归重在佛。儒佛如太虚，太虚中岂容说轻说重、自生分别？子既为儒，还须祖述虞周，效法孔颜，共究良知宗旨，以笃父子，以严君臣，以亲万民，普济天下，绍隆千圣之正传。儒学明，佛学益有所证，将此身心报佛恩，道固并行，不相悖也。”

卷七

南游会纪（一）

万历癸酉，炯卿渐庵李子、五台陆子缄词具舟，迎先生为南滁之会，既而学院楚侗耿子使命适至，期会于留都。先生乃以秋杪发钱塘，达京口，适冢宰元洲张子北上，泊洲江×（左“土”右“需”），过访舟中，云：“嘉靖丁亥，阳明先师赴两广，至省拜谒，与闻良知之训，教人立必为圣人之志，亲师取善、读书讲学以辅成之，何等明快切实，佩服不忘。”

先生因以从祀之议属之，赞成。

张子曰：“此事出于天下公论，当赞决题覆，固己分事也。”且云：“留都行时，有一卿长以两事见教，一止奔竞，一抑伪学，擀谓奔竞本须抑，只如不肖散部远臣，蒙圣明一时误用，岂奔竞所能及？若伪学，是何等名号，宋时可鉴，但当虚心以贤不肖定人品，若欲以是概之，是欲抑而反扬，非所以自爱也。”

翼日走全椒，访南玄戚子之庐，诸友数十人迎会于南谯书院。先生举戚子尝有“一念超三界”之说――“一念不涉尘劳即超欲界，一念不滞法象即超色界，一念不住玄解即超无色界”：“与大众相别多年，所作何务？念念与尘劳作伴侣，欲界且不能超，况色界与无色界乎？”众中闻之惕然。

渐庵李子、五台陆子偕同志百余人，来谒先师新祠，即会于祠中。李子叩儒与佛同异之旨，先生曰：“岂易易言也？未涉斯境妄加卜度，谓之绮语。请举吾儒所同者与诸公商之，儒学明，佛学始有所证，毫厘同异，始可得而辩也。人受天地之中以生，所谓性也。良知者，性之灵，即尧典所谓峻德，明峻德即是致良知，不离伦物感应，原是万物一体之实学。亲九族是明明德于一家，平章百姓是明明德于一国，协和万邦是明明德于天下，亲民正所以明其德也。是为大人之学。佛氏明心见性，自以为明明德，自证自悟，离却伦物感应，与民不相亲，以身世为幻妄，终归寂灭，要之不可以治天下国家。此其大凡也。”

问者曰：“佛氏普度众生，至舍身命不惜，儒者以为自私自利，恐亦是扶教护法之言。”

溴化银：“佛氏行无缘慈，虽度尽众生，同归寂灭，与世界冷无交涉。吾儒与物同体，和畅欣合，盖人心不容已之生机，无可离处，故曰‘吾非斯人之徒与而谁与’。裁成辅相，天地之心、生民之命所赖以立也。”

两峰孟子问大丹之要，先生曰：“此事全是无中生有，一毫渣滓之物用不着。譬之蜣螂转丸，丸中空处一点虚白乃是蜣螂精神会聚所成，但假粪丸为之地耳，虚白成形而蜣螂化去，心死神活，所谓脱胎也。此是无中生有之玄机，先天心法也，养生家不达机窍，只去后天渣滓上造化，可为愚矣。”

或问先生云：“佛老之学有体无用，申韩之学有用而无体，圣人之学体用兼全，何如？”

先生曰：“此说似是而非。佛老自有佛老之体用，申韩自有申韩之体用，圣人自有圣人之体用，天下未有无用之体、无体之用，故曰‘体用一原’。”

南游会纪（二）

或问：“白沙教人静中养出端倪，何如？”

先生曰：“端即善端之端，倪即天倪之倪，人人所自有，非静养则不可见，宇泰定而天光发，此端倪即所谓把柄，方可循守，不然，未免茫荡无归，不如直指良知真头面，尤见端的。无动无静，无时不得其养，一点灵明照彻上下，不至使人认光景意象作活计也。”

虬峰谢子曰：“寻常闲思杂虑往来憧憧，还须禁绝否？”

先生曰：“‘心之官则思’，思原是心之职，良知是心之本体，潜天而天，潜地而地，根柢造化，贯串人物，周流不动，出入无时，如何禁绝得？他只是提醒良知真宰澄莹中立，譬之主人在堂，豪奴悍婢自不敢肆，闲思杂虑从何处得来？”

或问：“‘行不著，习不察’，旧说著是知其所当然，察是识其所以然，何如？”

先生曰：“此后世之学，专在知识上求了。著是中庸形著之著，察是中庸察乎天地之察，乃身心真实受用，终身由之，不知其道，即百姓日用而不知也。若只在知识寻求，于身心有何交涉？”

或问：“学者用功，病于拘检，不能洒乐，才少纵逸，又病于不严肃，如何则可？”

先生曰：“不严肃则道不凝，不洒乐则机不活。致良知工夫不拘不纵，自有天则，自无二者之病，非意象所能加减，所谓并行不相悖也。”

友人述上蔡讲一不《论语》证以师冕一章请问，先生曰：“一部《论语》为未悟者说，所谓相师之道也，故曰及阶及席、某在斯、某在斯，一一指向他说。若为明眼人说，即成剩语非立教之旨矣。”

先生曰：“千圣同堂而坐，其议论作为必不能尽同，若其立命安身之处，则不容毫发差者。只如武王不葬而兴师，夷齐叩马而谏，二者若水火之不相入，然同谓之圣，何也？使武王有一毫为利之心，不出于救生民，夷齐有一毫好名之心，不出于明大义，则是乱臣浅夫之尤者也。此可以为观人之法。”

或曰：“人议阳明之学亦从葱岭借路过来，是否？”

先生曰：“非也，非惟吾儒不借禅家之路，禅家亦不借禅家之路。昔香岩童子问溈山西来意，溈山曰：‘我说是我的，不干汝事。’终不加答。后因击竹证悟，始礼谢禅师。当时若与说破，岂有今日？故曰：‘丈夫自有冲天志，不向如来行处行。’岂惟吾儒不借禅家之路？今日良知之说，人孰不闻，却须自悟，始为自得。自得者，得自本心，非得之言也。圣人先得我心之同然，印证而已。若从言句承领，门外之宝，终非自己家珍。人心本虚寂，原是入圣真路头。虚寂之旨，羲黄姬孔，相传之学脉，儒得之以为儒，禅得之以为禅，固非有所借而慕，亦非有所托而逃也。若夫儒释公私之辨，悟者当自得之，非意识所能分疏也。”

南游会纪（三）

先生谓孟子曰：“自先师拈出良知教旨，学者皆知此事本来具足，无待外求。譬诸木中有火，矿中有金，无待于外烁也。然而火藏于木，非钻研则不出；金伏于矿，非锻炼则不精。良知之蔽于染习，犹夫金与火也。卑者溺于嗜欲，高者牿于意见，渐渍沦浃，无始以来之妄缘，非苟然而已。夫钻研有窍，锻炼有机，不握其机、不入其窍，漫然以从事，虽使析木为尘、碎矿为粉，转展烦劳，只益虚妄，欲觅金火之兆徵，不可得也。寂照虚明，本有天然之机窍，动于意欲，始昏始蔽。消意谴欲，存乎一念之微，得于罔象，非可以智索而形求也。苟徒恃见在为具足，不加钻研之力，知所用力矣，不达天然之义，皆非所以为善学也。”

先生曰：“天地生物之心，以其全付之于人，而知也者，人心之觉而为灵者也。从古以来生天生地、生人生物，皆此一灵而已。孟子于其中指出良知，直是平铺应感，而非思虑之所及也。良知不外思虑，而思虑却能障蔽良知，故孟子尤指其不虑者而后谓之良。见孺子入井而怵惕，良知也；而纳交要誉恶其声则虑矣！故曰‘天下何思何虑’，此正指用功而言，非要其成功也。”

五台陆子问二氏之学，先生曰：“二氏之学与吾儒异，然与吾儒并传而不废，盖亦有道在焉。均是心也，佛氏从父母交媾时提出，故曰‘父母未生前’，曰‘一丝不挂’，而其事曰明心见性。道家从出胎时提出，故曰‘闼地一声，泰山失足’，‘一灵真心既立，而胎息已忘’，而其事曰修心炼性。吾儒却从孩提时提出，故曰‘孩提知爱知敬’，‘不学不虑’，曰‘大人不失其赤子之心’，而其事曰存心养性。夫以未生时看心，是佛氏顿超还虚之学，以出胎时看心，是道家炼精气神以求还虚之学。良知两字，范围三教之宗。良知之凝聚为精，流行为气，妙用为神，无三可住，良知即虚，无一可还。此所以为圣人之学。若以未生时兼不得出胎，以出胎时兼不得孩提，孩提举其全，天地万物，经纶参赞，举而措之，而二氏之所拈出者，未尝不兼焉。皆未免于臆说，或强合而同，或排斥而异，皆非论于三教也。”

或问先天后天之旨，先生曰：“先天之学，天机也，邵子得先天而后立象数，而后世以象数为先天之学者，非也。庄子曰‘于庖丁得养生焉’，夫目无全牛，非脉理众解之谓也，故曰‘官知止而神欲行’。大约谓知天机者，见在物先，犹言见天地万物生死变化之关键在吾目中，犹庖丁见牛脉理之明也。故曰‘邵子窃美造化’，‘一阴一阳之谓道’，冲漠无朕之初也；‘继之者善’，先天流行之气也；‘成之者性’，则人物受之以生，后天保合居方之质也。然虽各一其性，而所谓道与善者未尝不具于其中，非后天之外别有先天也。道即阴阳冲和之本体，继善则其生生不息之真机，圣人说造化，只从人身取证，故曰‘近取诸身’，非空说造化也。孟子性善之论，盖本诸此。人能知性善而完复于道，则圣可几矣。顾中人以识取之，众生以欲浑之。以识取之，则仁者见之谓之仁，知者见之谓之知；以欲浑之，则百姓日用而不知，故曰‘君子之道鲜矣’。”

先生曰：“戒慎工夫，直是从炯然无欲真心见前，便是达天德，此功夫极细密，不容有一毫加减。加即助，减即忘。佛氏谓静曰灭，动不灭照。夫静中无朕，何者为动，何者为照，而又一心以灭之？则已不胜其扰矣！而又安能静也？观喜怒哀乐未发以前气象，固类此。”

南游会纪（四）

陆子举佛经“地水火风，四大假合而生，四大分离而死”请问，先生曰：“不待生死界头始知，即见在一念便可证取。世人妄认四大为身，故有生死相，一念偪塞便是地来碍，一念流浪便是水来浸，一念躁妄便是火来焚，一念掉举便是风来飘。若一念明定，不震不惊，当下超脱，不为四大所拘管，本无离合，宁有生死之期？方不负大丈夫为此一大事出世一番也。”

或问老氏三宝之说，先生曰：“此原是吾儒大易之旨，但称名不同耳。慈者，仁也，与物同体也；俭者，啬也，凝聚保合也；不敢为天下先者，谦冲礼卑也。慈是元之亨，俭是利贞之性情，无为之先是用九之无首。故曰‘老子得易之体’。”

洞山尹子举阳明夫子语庄渠“心常动”之说：“有诸？”先生曰：“然。庄渠为岭南学宪时，过赣，先师问：‘子才，如何是本心？’庄渠云：‘心是常静的。’先师曰：‘我道心是常动的。’庄渠遂拂衣而行。末年，予与荆川请教于庄渠，庄渠首举前语，悔当时不及再问，因究其说。予曰：‘是虽有矫而然，其实心体亦原是如此。天常运而不惜，心常活而不死。动即活动之义，非以时言也。’因请问心常静之说，庄渠曰：‘圣学全在主静。前念已往，后念未生，见念空寂，既不执持，亦不茫昧，静中光景也。’又曰：‘学有天根，有天机。天根所以立本，天机所以研虑。’予因请问：‘天根与邵子同否？’庄渠曰：‘亦是此意。’予谓：‘邵子以一阳初动为天根，天根即天机也。天根天机不可并举而言，若如此分疏，亦是静存动察之遗意，悟得时，谓心是常静亦可，谓心是常动亦可。心无动静，动静，所遇之时也。’”

或问：“所论致知格物之义，尚信未及。”先生曰：“有诸己方谓之信。子试验看，日逐应感，视听喜怒，那些不是良知觉照所在？应感上致此良知便是格物，一时不致良知视便妄视、听便妄听、喜便妄喜、怒便妄怒，便不是格物之学。推之一切应感――食息动静、出处去就无不皆然。良知即天，良知即帝。顾天之命者，顾此也；顺帝之则者，顺此也。人生一世，只有这件事，得此把柄入手，方能独往独来、自作主宰，不随人悲笑，方是大豪杰作用也。”

谢子问未发之旨，先生曰：“此是千圣秘密藏，不以时言。在虞廷谓之道心之微，不与已发相对。微是心之本体，圣人不能使之著，天地亦不能使之著，所谓无声无臭是也。若曰微者著，即落声臭，非天载之神矣。吾人之学，须时时从此缉熙保任，方是端本澄源之学，勃然沛然，自不容已。若只从意识见解领会，转眼还迷，非一得永得也。”

洞山尹子为主，相期同志大会于东园，请曰：“朋友讲习，丽泽之益也。今日之会，不可无言。”先生默默，徐答曰：“尝闻之，讲学有二：有讲以身心者，有讲以口耳者。诸公褒然聚于一堂，神肃气冲，一念兢兢，如见如承，揖让酬献，笑语周旋，秩然皆中于度，无过可举，身心之益，莫大于是，只此是学。使平日应感皆如今日，勿以凡心习气乘之，便可以证圣功，不但寡过而已。