宋元学案

，何故萦萦如此！萦萦底讨个甚么！

仰首攀南斗，翻身依北辰。举头天外望，无我这般人。

学者须是打迭田地净洁，然后令他奋发植立。若田地不净洁，则奋发植立不得。古人为学，即读书，然后为学可见。然田地不净洁，亦读书不得；若读书，则是假寇兵，资盗粮。

大世界不享，却要占个小蹊小径子；大人不做，却要为小儿态，可惜！

与小后生说话，虽极高极微，无不听得。与一辈老成说，便不然。以此见过无巧，只是那心不平底人，揣度便失了。

顾諟谨案：为学之要，首在立志。志不立，是犹欲筑室无其基也，纵与之言学，无处可说，所谓朽木粪土不可雕杇。第惧人患此病证，故须先激发其志气，使之知自奋厉，而后有门路进步可入。

故类集先生耸动开导人语，载之于首，盖令人知愤而后可启也。

《论语》中多有无头柄底说话，如「知及之，仁不能守之」之类，不知所及守者何事；如「学而时习之」，不知时习者何事。非学有本领，未易读也。苟学有本领，则知之所及者，及此也；仁之所守者，守此也；时习者，习此也；说者，说此；乐者，乐此。如高屋之上建瓴水矣，学苟知本，《六经》皆我脚注。

道偏满天下，无些小空阙。四端万善，皆天之所予，不劳人妆点。但是人自有病，与他相隔了。

人为学甚难。天覆地载，春生夏长，秋敛冬肃。俱此理，人居其间，无灵识，此理如何解得！

此理塞宇宙，所谓道外无事，事外无道。舍此而别有商量，别有趋向，别有规模，别有形，别有行业，别有事功，则与道不相干，则是异端，则是利欲，谓之陷溺，谓之旧窠，说只是邪说，见只是邪见。

宇宙不曾限隔人，人自限隔宇宙。

万物森然于方寸之闲。满心而发，充塞宇宙，无非此理。

「小心翼翼，昭事上帝。上帝临女，无贰尔心」。此理诚塞宇宙，如何由人杜撰得。文王敬忌，若不如此，敬忌个甚么！

夫子曰：「由，知德者鲜矣。」要知德。陶言：「亦行有九德。」然后「乃言曰，载釆釆」。事固不可不观，然毕竟是末。自养者亦须养德，养人亦然。自知者亦须知德，知人亦然。不于其德，而徒绳检于其外行与事之闲，将使人作伪。

学者要知所好，此道甚大。人多不知，好之只爱事骨董。君子之道，淡而不厌。朋友之相资，须助其知所好者，若引其逐外，即非也。

君子之道，淡而不厌。淡味长，有滋味，便是欲。

人不肯只如此，须要有个说话。今时朋友，尽须要个说话去讲，其它体尽有形，惟心无形，然何故能摄制人如此之甚！

人心只爱去泊着事，教他弃事时，如猢狲失了树，便无住处。

人不肯心闲无事，居天下之广居，须要去逐外，着有一事，印一说，方有精神。

心不可汨一事，只自立心。人心本来无事胡乱，被事物牵将去，若是有精神，实时便出便好，若一向去，便坏了。

格物者，格此者也。伏羲仰象俯法，亦先于此尽力焉耳。不然，所谓格物，末而已矣。

顾諟谨案：世闲非无有志为学之士，顾往往有拘牵于文义，依傍格式，自谓能谨守操持，无背正道，而于自心自性，昧却灵根。此如水浸石子，终身无长进之日。吾人为学，究致无成者，大率患此。故次之以指点人语，使人求其本心，反躬自悟，不向沿门乞火，此志学已后之进境也。

此道非争竞务进者能知，惟静退者可入。

人之精爽，负于血气，其发露于五官者，安得皆正！不得明师良友剖剥，如何得去其浮伪而归于真实﹖又如何能得自省自觉﹖大丈夫事，岂当儿戏！

大人凝然不动。不如此，小家相。

某之取人，喜其忠信诚悫，言似不能出口者。谈论风生，他人所取者，某甚恶之。

涓涓之流，积成江、河。泉源方动，虽只有涓涓之微，去江、河尚远，却有成江，河之理。若能混混不舍昼夜，如今虽未盈科，将来自盈科，如今虽未放乎四海，将来自放乎四海；如今虽未会其有极，归其有极，将来自会其有极，归其有极。然学者不能自信，见夫标末之盛者，便自荒忙，舍其涓涓而趋之，却自坏了。曾不知我之涓涓虽微，却是真，彼之标末虽多，却是伪，恰似檐水来相似，其涸可立而待也。故吾尝举俗谚教学者云：「一钱做单客，两钱做双客。」

学问不得其纲，则是二君一民等是。恭敬若不得其纲，则恭敬是君，此心是民；若得其纲，则恭敬者，乃保养此心也。

人精神在外，至死也劳攘。须收拾作主宰。收得精神在内，当恻隐即恻隐，当羞恶即羞恶，谁欺得你，谁瞒得你！见得端的后，常涵养，是甚次第。

有一段血气，便有一段精神。有此精神，却不能用，反以害之。非是精神能害之，但以此精神居广居，立正位，行大道。

道可谓尊，可谓重，可谓明，可谓高，可谓大，人却不自重，纔有毫发恣纵，便是私欲，与此全不相似。

自立自重，不可随人脚跟，学人言语。

君子役物，小人役于物。夫权皆在我，若在物，即为物役矣。

志小，不可以语大人事。

今一切了许多缪妄劳攘，磨砻去圭角，浸润着光精，与天地合其德云云，岂不乐哉。

人共生乎天地之闲，无非同气。扶其善而沮其恶，义所当然，安得有彼我之意，又安得有自为之意。

有志于道者，当造次必于是，颠沛必于是，凡动容周旋，应事接物，读书考古，或动或静，莫不在是。

有懒病也，是其道有以致之。我治其大而不治其小，一正则百正。恰如坐得不是，我不责他坐得不是，便是心不在道。若心在道时，颠沛必于是，造次必于是，岂解坐得不是，只在勤与惰，为与不为之闲。

「小心翼翼，昭事上帝。上帝临女，无贰尔心」，战战兢兢，那有闲管时候。

精神不运则愚，血脉不运则病。

志固为气之帅，然至于气之专一，则亦能动志。故不但言持其志，又戒之以无暴其气也。居处饮食，适节宣之宜，视听言动，严邪正之辨，皆无暴其气之功也。

凡事莫如此滞滞泥泥。某平生于此有长，都不去着他事。凡事累，自家一毫不得。每理会一事时，血脉骨髓都在自家手中。然我此中却似个闲闲散散，全不理会事底人，不陷事中。

内无所累，外无所累，自然自在。纔有一些子意，便沉重了。彻骨彻髓，见得超然于一身，自然轻清，自然灵大。

优裕宽平，即所存多，思虑亦正。求索太过，即所存少，思虑亦不正。

学者不可用心太紧。深山有宝，无心于宝者得之。

穷究磨炼，一朝自省。

利害毁誉，称讥苦乐，能动摇人，释氏谓之八风。

处家遇事，须着去做，若是褪头便不是。子弟之职已缺，何以谓学。

莫厌辛苦，此学脉也。

某今亦教人做时文，亦教人去试，亦爱好人发解之类，要晓此意是为公，不为私。

棋，所以长吾之精神；瑟，所以养我之德性。艺即是道。

人之所以病道者，一资禀，二渐习。

惟精惟一，须要如此涵养。

若是圣人，亦逞一些子精彩不得。

大纲提掇来，细细理会去，如鱼龙游于江海之中，沛然无碍。

顾諟谨案：世闲学人，非无见头明亮、得窥悟本体者，然无仁守之功，徒凭借虚见

，侈然自足，将所谓知及之者，虽得亦失矣。此种之患，更易染人。苟不知洗涤刷，其始也，望空捉影，画饼不可以充饥，其究也，卤莽猖狂，认野葛为滋味，流毒可胜道哉。故终摘类锻人语，俾人知即知即行，而后其知不为虚见也。

（梓材谨案：梨洲所录《象山语录》九十五条，今移为附录者十四条，移入《复斋学案》一条，移入《沧洲诸儒》三条，移入《槐堂诸儒》十一条。又案：象山与当时诸子论学书，具载集中，谢山必多釆录，特其稿未全。）

白鹿洞讲义（补。）

子曰：「君子喻于义，小人喻于利。」

此章以义利判君子小人，辞旨晓白，然读之者苟不切己观省，亦恐未能有益也。某平日读此，不无所感，窃谓学者于此，当辨其志。人之所喻，由其所习，所习由其所志。志乎义，则所习者必在于义，所习在义，斯喻于义矣。志乎利，则所习者必在于利，所习在利，斯喻于利矣。故学者之志、，不可不辨也。科举取士久矣，名儒巨公皆由此出。今为士者，固不能免此。然场屋之得失，顾其技与有司好恶如何耳，非所以为君子小人之辨也。而今世以此相尚，使汩没于此，而不能自拔，则终日从事者，虽曰圣贤之书，而要其志之所乡，则有与圣贤背而驰者矣。推而上之，则又惟官资崇卑、禄廪厚薄是计，岂能悉心力于国事民隐，以无负于任使之者哉﹖从事其闲，更历之多，讲习之熟，安得不有所喻﹖顾恐不在于义耳。诚能深思是身，不可使之为小人之归，其于利欲之习，怛焉为之痛心疾首，专志乎义而日勉焉，博学、审问、慎思、明辨而笃行之。由是而进于场屋，其文必皆道其平日之学，胸中之蕴，而不诡于圣人。由是而仕，必皆供其职，勤其事，心乎国，心乎民，而不为身计，其得不谓之君子乎！

朱子跋曰：「熹率僚友，与俱至于白鹿书堂，请得一言以警学者。子静既不鄙而

惠许之。至其所以发明敷畅，则又恳到明白，而皆有以切中其隐微深痼之病，听者莫不悚然动心焉。于此反身而深察之，则庶乎其可以不迷入德之方矣。」

辩太极图说书

象山与朱子曰：「往岁览尊兄与梭山家兄书，尝因南丰便人僭易致区区。蒙复书，许以卒请，不胜幸甚。古之圣贤，惟理是视，尧、舜之圣，而询于刍荛，曾子之易箦，盖得于执烛之童子。《蒙》九二曰：『纳妇吉。』苟当于理，虽妇人孺子之言所不弃也。孟子曰：『尽信书，不如无书。吾于《武成》，取二三策而已矣。』或乘理致，虽出古书，不敢尽信也。智者千虑，或有一失，愚者千虑，或有一得，人言岂可忽哉。梭山兄谓『《太极图说》与《通书》不类，疑非周子所为。不然，则或是其学未成时所作。不然，则或是传他人之文，后人不辨也。盖《通书》《理性命章》言：「中焉止矣」。二气五行，化生万物，五殊二实，二本则一，曰一曰中，即太极也，未尝于其上加无极字。《动静章》言五行阴阳太极，亦无无极之文。假令《太极图说》，是其所传，或其少时所作，则作《通书》时不言无极，盖已知其说之非矣。』此言殆未可忽也。兄谓梭山急迫看人文字，未能尽彼之情，而欲遽申己意，是以轻于立论，徒为多说，而未必果当于理。《大学》曰：『无诸己，而后非诸人。』人无古今、智愚、贤不肖，皆言也，皆文字也。观兄与梭山之书，已不能酬斯言矣，尚何以责梭山哉！尊兄向与梭山书云：『不言无极，则太极同于一物，而不足为万化根本。不言太极，则无极沦于空寂，而不能为万化根本。』夫太极者，实有是理，圣人从而发明之耳，非以空言立论，使后人簸弄于颊舌纸笔之闲也。其为万物根本，固自素定，其足不足，能不能，岂以人言不言之故邪﹖《易大传》曰：『易有太极。』圣人言有，今乃言无，何也﹖作《大传》时，不言无极，太极何尝同于一物，而不足为万化根本邪﹖《洪范》五皇极列在九畴之中，不言无极，太极亦何尝同于一物，而不足万化根本邪﹖太极固自若也。尊兄只管言来言去，转加胡涂，此真所谓轻于立论，徒为多说，而未必果当于理也。兄号句句而论，字字而议，有年矣，宜益工益密，立言精确，足以悟疑辨惑，乃反疏脱如此，宜有以自反矣。后书又谓『无极即是无形，太极即是有理。周先生恐学者错认太极别为一物，故着无极二字以明之』。《大传》曰：『形而上者谓之道。』又曰：『一阴一阳之谓道。』一阴一阳，已是形而上者，况太极乎！晓文义者，举知之矣。自有《大传》至今几年，未闻有错认太极别为一物者。设有愚谬至此，奚啻不能以三隅反，何足上烦老先生特地于太极上加无极二字以晓之乎﹖且极字亦不可以形字释之。盖极者，中也，言无极，则是犹言无中也，是奚可哉！若惧学者泥于形气而申释之，则宜如《诗》言『上天之载』，而于下赞之曰『无声无臭』可也，岂宜以无极字加于太极之上﹖朱子发谓濂溪得《太极图》于穆伯长，伯长之传，出于陈希夷，其必有考。希夷之学，老氏之学也。无极二字，出于老子《知其雄章》，吾圣人之书所未有也。老子首章言『无名天地之始，有名万物之母』，而卒同之，此老氏宗旨也。无极而太极，即是此旨。老氏学之不正，见理不明，所蔽在此。兄于此学，用力之深，为日之久，曾此之不能辨，何也﹖《通书》『中焉止矣』之言，与此昭然不类，而兄曾不之察，何也﹖《太极图说》以无极二字冠首，而《通书》终篇未尝一及无极字。二程言论文字至多，亦未尝一及无极字。假令其初实有是图，观其后来未尝一及无极字，可见其道之进，而不自以为是也。兄今考订注释，表显尊信，如此其至，恐未得为善祖述者也。潘清逸诗文可见矣，彼岂能知濂溪者﹖明道、伊川亲师承濂溪，当时名贤居潘右者亦复不少，濂溪之志，卒属于潘，可见其子孙之不能世其学也。兄何据之笃乎﹖梭山兄之言，恐未宜忽也。孟子与墨者夷之辩，则据其爱无差等之言；与许行辩，则据其与民并耕之言；与告子辩，则据其义外与人性无分于善不善之言，未尝泛为料度之说。兄之论辩，则异于是。如某今者所论，则皆据尊兄书中要语，不敢增损。或稍用尊兄泛辞，以相绳纠者，亦差有证据，抑所谓『夫民今而后得反之也』。兄书令梭山『宽心游意，反复二家之言，必使于其所说，如出于吾之所为者，而无纤芥之疑，然后可以发言立论，而断其可否，则其为辩也不烦，而理之所在，无不得矣』。彼方深疑其说之非，则又安能使之『如出于其所为者，而无纤芥之疑』哉！若其『如出于吾之所为者，而无纤芥之疑』，则无不可矣，尚何论之可立，否之可断哉！兄之此言，无乃亦少伤于急迫而未精邪﹖兄又谓『一以急迫之意求之，则于察理已不能精，而于彼之情又不详尽，则徒为纷纷，虽欲不差，不可得矣』。殆夫子自道也。向在南康，论兄所解告子『不得于言，勿求于心』一章非是，兄令某平心观之，某尝答曰：『甲与乙辩，方各是其说。甲则曰愿某乙平心也，乙亦曰愿某甲平心也。平心之说，恐难明白，不若据事论理可也。』今此急迫之说，宽心游意之说，正相类耳。论事理，不必以此等压之，然后可明也。梭山气禀宽缓，观书未尝草草，必优游讽咏，耐久紬绎。今以急迫指之，虽他人亦未喻也。夫辨是非，别邪正，决疑似，固贵于峻洁明白。若乃料度罗织文致之辞，愿兄无易之也。梭山兄所以不复致辩者，盖以兄执己之意甚固，而视人之言甚忽，求胜不求益也。某则以为不然。尊兄平日惓惓于朋友，求箴规切磨之益，盖亦甚至。独群雌孤雄，人非惟不敢以忠言进于左右，亦未有能为忠言者。言论之横出，其势然耳。向来相聚，每以不能副兄所期为媿。比者自谓少进，方将图合并而承教。今兄为时所用，进退殊路，合并未可期也。又蒙许其吐露，辄寓此少见区区。尊意不以为然，幸不惮下教。正远，惟为国保爱，以需柄用，以泽天下。」

顾諟谨案：梭山与紫阳论太极，往还各两书之后，梭山以为求胜不求益，遂不复致辩。而象山则以为道一而已，不可不明于天下后世，故代为梭山辩之。

朱子答曰：「前书诲谕之悉，敢不承教。所谓『古之圣贤，惟理是视』。『言当于理，虽妇人孺子有所不弃』。『或乖理致，虽出古书，不敢尽信』。此论甚当，非世儒浅见所及也。但熹窃谓言不难择，而理未易明，若于理实有所见，则于人言之是非，不翅白黑之易辨，固不待讯其人之贤否而为去取。不幸而吾之所谓理者，或但出于一己之私见，则恐其所取舍，未足以为群言之折衷也。况理既未明，则于人之言，恐亦未免有未尽其意者，又安可以遽绌古书为不足信，而直任胸臆之所裁乎﹖来书反复其于无极太极之辩详矣。然以熹观之，伏羲作《易》，自一画以下，文王演《易》，自《干》元以下，皆未尝言太极也，而孔子言之。孔子赞《易》，自太极以下，未尝言无极也，而周子言之。夫先圣后圣，岂不同条而共贯哉！若于此有以灼然实见太极之真体，则知不言者不为少，而言之者不为多矣，何至若此之纷纷哉！今既不然，则吾之所谓理者，恐其未足以为群言之折衷，又况于人之言有所不尽者，又非一二而已乎！既蒙不鄙而教之，熹亦不敢不尽其愚也。且夫《大传》之太极者，何也﹖即两仪、四象、八卦之理，具于三者之先，而蕴于三者之内者也。圣人之意，正以其究竟至极，无名可名，故特谓之太极，犹曰举天下之至极，无以加以此云尔，初不以其中而命之也。至如北极之极，屋极之极，皇极之极，民极之极，诸儒虽有解为中者，盖以此物之极，当在此物之中，非指极字而训之以中也。极者，至极而已。以有形者言之，则其四方八面，合辏将来，到此筑底，更无去处。从此推出，四方八面都无向背，一切停匀，故谓之极耳。后人以其居中而能应四外，故指其处而以中言之，非以其义为可训中也。至于太极，则又初无形象方所之可言，但以此理至极而谓之极耳。今乃以中名之，则是所谓理有未明而不能尽乎人言之意者，一也。《通书》《理性命章》，其首二句言理，次三句言性，次八句言命，故其章内无此三字，而特以三字名其章以表之，则章内之言，固已各有所属矣。盖其所谓灵、所谓一者，乃为太极；而所谓中者，乃气禀之得中，与刚善刚恶、柔善柔恶者为五性，而属乎五行，初未尝以是为太极也。且曰『中焉止矣』，而又下属于二气五行化生万物之云，是亦复成何等文字义理乎！今来谕乃指其中者为太极，而属之下文，则又理有未明而不能尽乎人言之意者，二也。若论无极二字，乃是周子灼见道体，迥出常情，不顾旁人是非，不计自己得失，勇往直前，说出人不敢说底道理，令后之学者，晓然见得太极之妙，不属有无，不落有方体。若于此看得破，方见得此老真得千圣以来不传之秘，非但架屋下之屋、迭上之而已也。今必以为未然，是又理有未明而不能尽人言之意者，三也。至于《大传》，既曰『形而上者谓之道』矣，而又曰『一阴一阳之谓道』，此岂真以阴阳为形而上者哉！正所以见一阴一阳虽属形器，然其所以一阴而一阳者，是乃道体之所为也，故语道体之至极，则谓之太极，语太极之流行，则谓之道。虽有二名，初无两体。周子所以谓之无极，正以其无方所，无形状，以为在无物之前，而未尝不立于有物之后，以为在阴阳之外，而未尝不行乎阴阳之中，以为通贯全体，无乎不在，则又初无声臭影响之可言也。今乃深诋无极之不然，则是直以太极为有形状有方所矣，直以阴阳为形而上者，则又昧于道器之分矣，又于形而上者之下，复有况太极乎之语，则是又以道上别有一物为太极矣。此又理有未明而不能尽乎人言之意者，四也。至熹前书所谓：『不言无极，则太极同于一物，而不足为万化根本。不言太极，则无极沦于空寂，而不能为万化根本。』乃是推本周子之意，以为当时若不如此两下说破，则读者错认语意，必有偏见之病。闻人说有，即谓之实有，见人说无，即谓之真无耳。自谓如此说得，周子之意已是大煞分明。只恐知道者厌其漏泄之过甚，不谓如老兄者，乃犹以为未稳而难晓也，请以熹书上下文意详之，岂谓太极可以人言而为加损者哉！是又理有未明而不能尽乎人言之意者，五也。来书又谓《大传》明言『易有太极，今乃言无，何邪』﹖此尤非所望于高明者。今夏因与人言《易》，其人之论正如此。当时对之不觉失笑，遂至被劾。彼俗儒胶固，随语生解，不足深怪。老兄平日自视为如何，而亦为此言邪﹖老兄且谓《大传》之所谓有，果如两仪、四象、八卦之有定位，天地五行万物之有常形邪﹖周子之所谓无，是果虚空断灭，都无生物之理邪﹖此又理有未明而不能尽乎人言之意者，六也。老了复归于无极，无极乃无穷之义，如庄生入无穷之门，以游无极之野云尔，非若周子所言之意也。今乃引之而谓周子之言，实出乎彼。此又理有未明而不能尽乎人言之意者，七也。高明之学，超出方外，固未易以世闲言语论量，意见测度。今且以愚见执方论之，则其未合有如前所陈者，亦欲奉报，又恐徒为纷纷，重使世俗观笑，既而思之，若遂不言，则恐学者终无所取正。较是二者，宁可见笑于今人，不可得罪于后世，是以终不获已而竟陈之，不识老兄以为何如﹖」

象山答朱子曰：「前书条析所见，正以畴昔负兄，所期比日少进，方图自赎耳。来书诲之谆复，不胜幸甚。愚心有所未安，义当展尽，不容但已，亦尊兄教之之本意也。近浙闲一后生贻书见规，以为吾二人者，所习各已成熟，终不能以相为，莫若置之勿论，以俟天下后世之自择。