中国哲学史

上焉者，善焉而已矣；中焉者，可导而上下也：下焉者，恶焉而已矣。其所以为性者五：曰仁，曰礼，曰信，曰义，曰智。上焉者之于五也，主于一而行于四；中焉者之于五也，一不少有焉，则少反焉，其于四也混；下焉者之于五也，反于一而悖于四。性之于情，视其品。情之品有上中下三，其所以为情者七：曰喜，曰怒，曰哀，曰惧，曰爱，曰恶，曰欲。上焉者之于七也，动而处其中；中焉者之于七也，有所甚，有所亡，然而求合其中者也；下焉者之于七也，亡与甚，直情而行者也。情之于性，视其品。”夫性有上中下，贾生言之，王充言之，荀悦言之，要皆本之孔子性近习远、智愚不移之说。非自愈而始发也。特愈兼情性以立论，又标之以五常，序之以七情，于是稍益密耳。然五常统于仁，谓上焉者主于一而行于四，下焉者反于一而悖于四，可也；谓中焉者少有反于一而于四也混，不可也。且于四也混，将为礼乎，信乎，义乎，智乎？将为非礼乎，非信乎，非义乎，非智乎？是非不得于辞，即不衷于理者也。

同时论性者有李翱。吾以为其过愈远矣。翱，字习之。陇西成纪人。亦贞元中进士。尝学文于愈。有《复性书》三篇。其言曰：“人之所以为圣人者，性也。人之所以惑其性者，情也。喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲七者，皆情之所为也。情既昏，性斯匿矣，非性之过也。七者循环而交来，故性不能充也。情不作，性斯充矣。性与情，不相先也。虽然，无性，则情无所生矣。是情由性而生。情不自情，因性而情。性不自性，因情以明。性者，天之命也，圣人得之而不惑者也。情者，性之动也，百姓溺之而不能知其本者也。圣人者，岂其无情邪？圣人者，寂然不动，不往而到，不言而神，不耀而光，虽有情也，未尝有情也。然则百姓者，岂其无性者耶？百姓之性，与圣人之性弗差也。虽然，情之所昏，交相攻伐，未始有穷，故虽终身而不自睹其性焉。”又曰：“圣人者，人之先觉者也。觉则明，否则惑，惑则昏。明与昏，谓之不同。明与昏，性本无有。则同与不同，二者离矣。夫明者，所以对昏。昏既灭，则明亦不立矣。是故诚者，圣人性之也。复其性者，贤人循之而不已者也。不已，则能归其源矣。此非自外得者也，能尽其性而已矣。”又曰：“问曰：‘凡人之性，犹圣人之性欤？’曰：‘桀、纣之性，犹尧、舜之性也。其所以不睹其性者，嗜欲好恶之所昏也，非性之罪也。’问曰：‘人之性犹圣人之性，嗜欲爱憎之心，何因而生也？’曰：“情者，妄也，邪也。邪与妄，则无所因矣。妄情灭性，本性清明，周流六虚，所以谓之能复其性也。’问曰：“情之所昏，性斯灭矣。何以谓之犹圣人之性也？’曰：‘水之性清澈。其浑之也，沙泥也。方其浑时，性岂遂无有耶？久而不动，沙泥自沉。清明之性，鉴于天地。非自外来也。故其浑也，性本弗失。及其复也，性亦不生。人之性，亦犹水也。’问曰：‘人之性皆善，而邪情昏焉。敢问圣人之性，复为嗜欲所浑乎？’曰：‘不复浑矣。情本邪也妄也，邪妄无因，人不能复。圣人既复其性矣，知情之为邪，邪既为明所觉矣。觉则无邪，邪何由生也。’”(皆有节文)愈言“性之于情视其品”、“情之于性视其品”，故性之品有上中下三，情之品亦有上中下三。而翱则谓，“人之所以为圣人者性也，而所以惑其性者情也”，是情与性不相应，而性善而情恶。此其大相径庭者也。然翱又谓“无性则情无所生”，“情不自情，因性而情；性不自性，因情以明”，情与性即又未尝不相应。然则愈之为说也，执于一；而翱之为说也，通乎无方矣。虽然，翱之说固有所受之者也。其言性情，即佛氏真如(本觉)无明(不觉)之变名也。无明覆真如，故曰“情既昏，性斯惑矣”，无明无自性，故曰“情不自情，因性而情”，曰“情者妄也邪也。邪与妄，则无所因矣”。真如虽为无明所覆，而其妙明本觉自在，故曰“人之性犹水也。其浑也，性本弗失。及其复也，性亦不生”。真如起用，无明自灭，无明既灭，则亦无真如之相可得，故曰“觉则明，否则惑，惑则昏”，曰“明者所以对昏，昏既灭，则明亦不立矣”。按此以寻其言，盖无一不与佛合。然而援释以入儒而不见其迹，则自翱始矣。愈曰：“今之言性者，杂佛、老而言也。”或者以为即对翱而发。然而翱之所至，愈不能知也。故言文则翱不如愈，言学则愈不如翱。翱仕至山南东道节度使，检校户部尚书。其卒也，亦谥曰文。有集十八卷。

第二十三章　柳宗元　刘禹锡

与韩、李论性同时，而可传者则有柳宗元、刘禹锡之论天。宗元，字子厚。河东人。禹锡，字梦得。中山人。并以进士登博学宏辞科。顺宗时，王叔文得幸，引宗元及禹锡禁近，欲大用。乃叔文败，皆贬远州司马(宗元永州，禹锡朗州)。久之，禹锡召还。会昌(武宗)中，官至太子宾客，卒。而宗元稍徙柳州刺史，竟卒于柳州。宗元《天说》曰：“上而玄者，世谓之天。下而黄者，世谓之地。浑然而中处者，世渭之元气。寒而暑者，世谓之阴阳。其乌能赏功而罚祸乎？功者自功，祸者自祸。欲望其赏罚者大谬。呼而怨，欲望其哀且仁者，愈大谬。”其意大抵若此。而吾观其所为《天爵论》终之曰：“庄周言天曰自然，吾取之。”则其说盖亦本之道家。而禹锡之为说，则颇异。其《天论》曰：“世之言天者，二道焉。拘于昭昭者，则曰：‘天与人实影嚮(同响)，祸必以罪降，福必以善来。穷阨而呼，必可闻。隐痛而祈，必可答。’如有物的然以宰者，故阴骘之说胜焉。泥于冥冥者，则曰：‘天与人实刺异。霆震于畜木，未尝在罪。春滋乎堇茶，未尝择善。跖、蹻焉而遂，孔、颜焉而厄。’是茫乎无有宰者，故自然之说胜焉。余曰：‘天与人交相胜耳。’其说曰：天之道在生植，其用在强弱。人之道在法制，其用在是非。阳而阜生，阴而肃杀，水火伤物，木坚金利，壮而武健，老而耗眊，气雄相君，力雄相长，天之能也。阳而艺树，阴而擎敛，防害用濡，立禁用光，斩材窾坚，液矿硎芒，义制强讦，礼分长幼，右贤尚功，建极闲邪，人之能也。人能胜乎天者，法也。法大行，则是非为公。天下之人，蹈道必赏，违之必罚。当其赏，虽三旌之贵，万钟之粟，处之，咸曰宜。何也？为善而然也。当其罚，虽族属之夷，刀锯之惨，处之，咸曰宜。何也？为恶而然也。故其人曰：天何预乃人事耶？虽告虔，报本，肆类授时之礼，曰天而已矣。福兮可以善取，祸兮可以恶召。奚预乎天耶？法小弛，则是非驳。赏不必尽善，罚不必尽恶。或贤而尊显，时以不肖参焉。或过而僇辱，时以不辜参焉。故其人曰：彼宜然而信然，理也。彼不当然而固然，岂理耶？天也。福或可以诈取，而祸或可以苟免。人道驳，故天命之说亦驳焉。法大弛，则是非易位，赏常在佞而罚常在直，议不足以制其强，刑不足以胜其非。人之能胜天之具尽丧，而名徒存。彼昧者，方挈挈然提无实之名，欲抗乎言天者，斯数穷矣。余曰：天常执其所能，以临乎下，非有预乎治乱云尔。人常执其所能，以仰乎天，非有预乎寒暑云尔。生乎治者，人道明，咸知其所自。故德与怨，不归乎天。生乎乱者，人道昧，不可知。故由人者举归乎天，非天预乎人尔。”于自然，阴骘二说，皆有所不然。盖与荀子为近者。然又曰：“或曰：‘子之言天与人交相胜，其理微，庸使户晓，盍取诸譬焉。’曰：‘若知旅乎？夫旅者，群适乎莽苍，求休乎茂木，饮乎水泉，必强有力者先焉。否则虽圣且贤，莫能竞也。斯非天胜乎？群次乎邑郛，求荫乎华榱，饱乎饩牢，必圣且贤者先焉。否则强有力者莫能竞也。斯非人胜乎？苟道乎虞芮，虽莽苍犹郛邑然；苟由乎匡宋，虽郛邑犹莽苍然。是一日之途，天与人交相胜矣。吾故曰是非存焉，虽在野，人理胜也；是非亡焉，虽在邦，天理胜也。然则天非务胜乎人者也。何哉？人之宰则归乎天也。人诚务胜乎天者也。何哉？天无私，故人可务乎胜也。吾于一日之途，而明乎天人，取诸近也已。’问者曰：‘若是言之，则天之不相去乎人也，信矣。古之人曷引天为？’答曰：‘若知操舟乎？夫舟行乎潍淄伊洛者，疾徐存乎人，次舍存乎人。风之怒号，不能鼓为涛也；流之泝洄，不能峭为魁也。适有迅而安，亦人也；适有覆而胶，亦人也。舟中之人，未尝有言天者。何哉？理明故也。彼行乎江河淮海者，疾徐不可得而知也，次舍不可得而必也。鸣条之风，可以沃日；车盖之云，可以见怪。恬然济，亦天也；黯然沉，亦天也。阽危而仅存，亦天也。舟中之人，未尝有言人者。何哉？理昧故也。’问者曰：‘吾见其骈焉而济者，风水等耳。而有沉有不沉，非天曷司欤？’答曰：‘水与舟二物也。夫物之合并，必有数存乎其间焉。数存，然后势形乎其间焉。一以沉，一以济，适当其数，适乘其势耳。彼势之附乎物而生，犹影响也。本乎徐者，其势缓，故人得以晓焉。本乎疾者，其势遽，故难得以哓焉。江海之覆也，犹伊淄之覆也。势有疾，故有不晓耳。’问者曰：‘子之言数存而势生，非天也。天果狭于势耶？’答曰：‘天形常圆，而色常青。周回可以度得，昼夜可以表候，非数之存乎？常高而不卑，常动而不已，非势之乘乎？今夫苍苍然者，一受其形于高大，而不能自还于卑小；乘其气于动用，而不能自休于俄顷。又恶能逃乎数而越乎势耶？吾故曰万物之所以为无穷者，交相胜而已矣，还相用而已矣。天与人，万物之元者尔。’问者曰：‘天果以有形，而不能逃乎数。彼无形者，子安所寓其数耶？’答曰：‘若所谓无形者，非空乎？空者，形之希微者也。为体也，不妨乎物；而为用也，常资乎有，必依于物而后形焉。今为室庐，而高厚之形藏乎内焉；为器用，而规矩之形起乎内者也。音之作也，有大小，而响不能逾；表之立也，有曲直，而影不能逾。非空之数欤？夫曰之视，非能有光也，必因乎日月炎焰，而后光存焉。所谓晦而幽者，目有所不能烛耳。彼狸独犬鼠之目，庸谓晦为幽耶？吾故曰以目而视，得形之粗者；以智而视，得形之微者也。焉有天地之内，有无形者耶？古所谓无形，盖无常形耳，必因物而后见耳。焉能逃乎数耶？’”推夫理之本，以归之数与势，而谓虽天亦不能越乎势而逃乎数，苍苍之外，亦更所谓无形之天。是则不独荀子所不言，亦王充所不敢道者矣。要之宗元与禹锡，皆不信天之能祸福人者。故禹锡谓：“子厚作《天说》，盖有激而云，非所以尽天人之故。”(见《天论》)而宗元与禹锡书，乃曰：“凡子之论，乃吾《天说》注疏耳。”岂不以是意有相同者耶。然子厚《天说》纯出于激，而梦得《天论》则沛乎以舒其所见。是故论性则愈不如翱，论天亦宗元不如禹锡。

虽然，宗元之论亦有过人者。宗元作《贞符》、《封建论》，言：“人之初，总总而生，林林而群。雪霜风雨雷雹暴其外，于是乃知架巢空穴，挽草木，取皮革；饥渴牝牡之欲驱其内，于是乃知噬禽兽，咀果谷，合偶而居。交焉而争，睽焉而斗，力大者搏，齿利者啮，爪刚者决，群众者轧，兵良者杀。披披藉藉，草野涂血。然后强有力者，出而治之。往往为曹于险阻，用号令起而君臣什伍之法立。”(《贞符》)又言：“君长刑政生，故近者聚而为群。群之分，其争必大。大而后有兵有德。又有大者，众群之长，又就而听命焉，以安其属。于是有诸侯之列。则其争又有大者焉。德又大者诸侯之列，又就而听命焉，以安其封。于是有方伯连帅之类。则其争又有大者焉。德又大者，方伯连帅之类，又就而听命焉，以安其人。(唐人讳民字，故言人犹言民也。)然后天下会于一。是故有里胥，而后有县大夫；有县大夫，而后有诸侯；有诸侯，而后有方伯连帅；有方伯连帅，而后有天子。”(《封建论》)其于生民由野而文，以及君长德刑所由发生之故，皆能探其赜而阐其幽。以视《商君·开塞》所称：“上世亲亲爱私，中世上贤说仁，下世贵贵尊官。”不尤至明而至确乎？又言：“德绍者嗣，道怠者夺。”(《贞符》)以为生人之初，虽争以力，而其终仍以尚德为归。此与禹锡“道乎虞芮，虽莽苍犹郛邑然；由乎匡宋，虽郛邑犹莽苍然”之言，正如一揆。去彼知有弱肉强食，而不知无仁义人类亦灭绝久者，远矣。世之言唐文者，多并称韩、柳。然如《贞符》、《封建论》，其议论皆韩所无。而吾观柳所为六祖、南岳等碑，颇又会通儒、释之理，殆似于李习之。则如子厚者，又岂可仅以文人目之者哉！宗元有集四十五卷，又外集二卷。梦得有集三十卷，又外集十卷。

第三编　近古哲学史

第一章　宋儒之道学

《宋史》于《儒林》之外别立《道学》一传，议者多訾之。以为“儒之名本不轻，周、程诸子虽贤，要亦服儒之服，言儒之言，行儒之行。今必别于儒林而谓之道学，乱史例而启争端，甚无谓也”。顾吾谓《宋史》之传道学无可议，其可议者，特自于例亦有不纯耳。何以言之？考《史》《汉》为《儒林传》，本为传经而设。故班氏首言古之儒者博学六艺之文，其所叙列，但及六艺授受本末而止。是以贾谊、董仲舒，以传《春秋》列名儒林，而亦即别为立传。又是时以儒术称者，应莫过于扬子云，而《儒林传》乃有刘歆而无扬雄。此无他，其例然也。夫宋之诸贤，固有不能以传经之儒尽之者矣。今人有恒言曰：尧、舜、禹之心传，舍经而言心，此门实自宋儒开之。故明道告神宗有云：“先圣后圣，若合符节。非传圣人之道，传圣人之心也。非传圣人之心也，传己之心也。己之心无异圣人之心，广大无限，万善皆备。欲传圣人之道，扩充此心焉耳。”而至伊川，遂有“性即理也”之言。且传经之与传心，其不能混而一之，明矣。不特是也。宋儒即言经，亦有与汉儒大不同者。宋儒之中，其最能尽心于汉人之传注者，惟朱文公。而文公作《中庸集解序》即曰：“秦汉以来，圣学不传。儒者唯知章句训诂之为事，而不知复求圣人之意，以明夫性命道德之归。”盖宋儒于经，不主训诂而主义理，不主师传而主心得。惟主义理主心得，故以经为求理之阶梯，而不认经为可以尽天下之理；又以为理虽在经中，而亦非专于守经所可得。故横渠曰：“六经须著循环，能使昼夜不息。理会得六七年，则自无可得看。若义理则尽无穷，待自家长得一格，则又见得别。”(《语录》)而伊川则曰：“古之学者，先由经以识义理。盖始学时，尽是传授。后之学者，却须先识义理，方始看得经。盖不得传授之意云耳。”(《语录》)由是观之，宋儒与汉儒，其有取于孔子之经虽一，而其所以取于孔子之经者则有间矣。是故譬之于谷，孔子植之，汉人收获之，而宋儒则播之砻之，淅之炊之，且以自食之者也。《宋史·道学传序》曰：“孔孟之遗言，颠错于秦火，支离于汉儒，幽沉于魏晋六朝者，至是皆焕然而大明，秩然而各得其所。”夫此非夸言也。聚汉魏六朝以来之所蓄郁，至此而不得不一发之。而宋儒者适会其际，遂以享其成。人也，而亦天也。然则于此而特创为道学之名，以位置此数君子，以为之传，岂得为过耶？然又谓其自于例有不纯，何也？夫象山与晦翁，其学皆出于程氏，而晦翁在《道学》，象山在《儒林》；季通(蔡元定)、仲默(蔡沈元定子)与直卿(黄幹)、公晦(李方子)皆学于晦翁，而二蔡在《儒林》，黄、李在《道学》，不知以何而别之？自乱其例，莫大于是。使若梨洲、谢山之《宋元学案》明其统系，详其源流，了了而无所陵杂，斯则无憾矣。

虽然，宋儒何以能迈于古人，此则大有得于二氏之教，不可讳也。朱子发(震，谢上蔡门人，程门再传)作《汉上易解》云：陈抟以《先天图》传种放，种放传穆修，穆修传李之才，之才传邵雍。放以《河图》《洛书》传李溉，李溉传许坚，许坚传范谔昌，谔昌传刘牧。修以《太极图》传周敦颐，敦颐传程颢、程颐。时张载讲学于程、邵之间，故雍著《皇极经世》书，牧陈天地五十有五之数(牧字先之，号长民。衢人。所作《易钩隐图》在《通志堂经解》中)，敦颐作《通书》，程颐述《易传》，载造《太和参两》等篇。”胡五峰(宏，字仁仲，安国之子)《通书序》，曾为濂溪辨之。谓：“濂溪非止为种、穆之学者，此特其学之一师耳，非其至者也。”然亦即未全以为不实。至朱子乃始以为《太极图》、《通书》濂溪自作，非有所受之于人。而其所据以为佐证者，则潘清逸(兴嗣，濂溪之友)之濂溪墓志。然墓志言濂溪作《太极图》、《易说》、《易通》数十篇。此作之一字，亦但泛言著作，不得便执以为作而非述也。且康节受《河图》、《洛书》于李之才，《宋史》本传具详之。并谓之才之传，远有端绪。今即李、邵授受之非诬，则穆、周之事非出臆造，可知也。况汉上受学于上蔡(谢良佐，程子门人)，其去濂溪不远，岂能以绝无影响之谈，笔之于书，陈之于君前哉(《汉上进易说表》亦言之)？又不独濂溪之有得于道家也(此汉以后之道家，非诸子之道家)，即朱子于道家亦不能无关。朱子既为《调息箴》，言动静嘘翕之妙(见《大全集》)，又以《参同契》词韵奥雅，从而注释之(虽名《考异》实注释，但托名于空同道士邹訢)，而《与蔡季通书》亦称《参同契》更无缝隙(亦见《大全集》。夫《参同》《调息》之说，非道家乎？盖自汉以来，老庄与神仙合而为一，其言水火升降，金丹配合之理，亦自有不可磨灭者。故陈图南(抟)当宋之初，隐居华山，至屡动天子之征问(见《宋史·隐逸传》)；而张平叔(伯端)传《悟真篇》(清世宗收入《御选语录》)，亦在元丰(神宗)之年。其间致力于斯道者既众，则诸公之必不能不与之作缘，复何疑乎？又说者谓濂溪与胡文恭(宿，字武平。《宋元学案》附濂溪后)同师润洲鹤林寺僧寿涯，而度正(字周卿，朱子门人)作《濂溪年谱》则曰：“昔孔子问礼于老聃，访乐于苌弘。谓孔子生知，未尝问老聃、苌弘者，固不可。谓孔子之学本出于老聃、苌弘，不待圣智者知其必不然矣。”是亦认有是事。特不以谓濂溪之学，全出于寿涯耳。此与伊川作《明道行状》正复相似。伊川谓：“明道泛滥于诸家，出入于老、释者几十年。返求诸六经，而后得之。”夫得诸六经，是也。而其出入于老、释者，岂徒然而已乎！况当是时，士大夫几无不好佛者。故欧阳公《本论》谓“佛氏鼓其雄诞之说，牵民不得不从。而王公大人又往往倡而驱之”，而龟山(杨时，程子门人)有“佛入中国千余年，只韩(韩琦)、欧(欧阳修)二公立得定”之言。今观龟山之书，如云：“总老(常总，东坡常参之。见《五灯会元》)言经中说九识，第九菴摩罗识，唐言白净无垢。第八阿赖耶识，唐言善恶种子。白净无垢，即孟子之言性善。”又云：“《圆觉经》言作、止、任、灭是四病。作即所谓助长，止即所谓不耘苗，任、灭即是无事。”则是龟山自亦陷入于佛。是故当时有谓某无与于佛说者，非故讳之，则必其实不知道与学者也。或曰：诸儒既有得于二氏，而又辟佛辟老，何也？曰：是亦有故。不见朱子之言乎？朱子曰：“道家有老、庄书，却不知看，尽为释氏窃而用之，却去仿效释氏经教之属。譬如巨室子弟，所有珍宝，悉为人所盗去，却去收拾破甕破釜。”此非为道家言之，盖为儒者言之也。又不独朱子之心若是也，宋儒之心，盖莫不若是。彼始有见于佛、老之理，既反索之于六经，而亦得之。且又应有尽有，一无欠缺也。于是乃信自有家宝，而不必于他求。故其辟佛辟老非以仇之，以为实无需乎尔。且释、道与儒，言道则一，言用则殊矣。以中国尧舜以来礼乐刑政之备，而欲其绝父子，黜君臣，群趋于髡发逃世之教，此必不能者也。是以取其意而弃其迹，斤斤于空实有无之辨，如曰：“儒、释言性异处，只是释言空，儒言实。释言无，儒言有。”曰：“吾儒心虽虚，而理则实。若释氏则一向归空寂去了。”曰：“禅学最害道。庄、老于义理，绝灭犹未尽。佛则人伦已坏。至禅则又从头将许多义理扫灭无余。”(并见《朱子语类》)此正宋儒善用佛、老之长，而无佛、老之弊。故明高景逸(攀龙)盛称：“明道先生看得禅书透，识得禅弊真。”夫岂独明道一人哉！宋儒之辟佛辟老，盖大抵视此矣。岂与昌黎《原道》之空言攻讦，而欲火其书、庐其居者同乎！

宋儒之学，要渊源于濂溪。然而风气之开，则亦不自濂溪始。梨洲《宋元学案》首列安定(胡瑗)、泰山(孙复)，而泰山之门，则有徂徕(石介)，当时所谓三先生者也。吾观泰山与范希文(仲淹)书，谓：“专守王弼、韩康伯之说，而求于《大易》，吾未见其能尽于《大易》也。专守《左氏》、《公羊》、《谷梁》杜、何、范氏之说，而求于《春秋》，吾未见其能尽于《春秋》也。专守毛苌、郑康成之说，而求于《诗》，吾未见其能尽于《诗》也。专守孔氏之说，而求于《书》，吾未见其能尽于《书》也。”则讲经不依传注，泰山实先倡之。