困知记

浄智。生于善胜义，所行悉逺离。”注云“得无思想法，则转识为智。此是菩萨而非声闻，智之始也。寂静胜进忍，即如来清浄忍智，智之终也。”

第四卷有云：如来之蔵，是善不善因，能徧兴造一切趣生，譬如伎儿变现，诸趣离我我所，不觉彼故，三縁和合，方便而生。外道不觉，计着作者，为无始虚伪恶习所熏，名为识蔵，生无明住地，与七识俱，如海浪身，常生不断。离无常过，离于我论。自性无垢，毕竟清浄。“常生不断”以上，注云“此随染縁，从细至粗也。若能一念回光，能随浄縁，则离无常之过，二我之执，自性清浄，所谓性徳如来则究显矣。”有云“菩萨摩诃萨，欲求胜进者，当浄如来蔵及识蔵名。若无识蔵名，如来蔵者，则无生灭。”注云“识蔵以名言者，由迷如来蔵转成妄识，无有别体，故但有名。若无识蔵之名，则转妄识为如来蔵也。”有云“彼相者，眼识所照，名为色耳鼻舌身意意识所照，名为声香味触法是名为相。妄想者，施设众名，显示诸相，如此不异，象、马、车、歩、男、女等名，是名妄想。正智者，彼名相不可得，犹如过客，诸识不生，不断不常，不堕一切外道声闻縁觉之地。以此正智不立名相，非不立名相，离二见、建立及诽谤，知名相不生，是名如如。”有云“善不善者，谓八识。何等谓八？谓如来蔵名识蔵、心意、意识及五识身，非外道所说。五识身者，心意、意识俱。善不善相，展转变壊，相续流注。不壊身生，亦生亦灭，不觉自心现，次第灭，余识生。形相差别，摄受意识、五识俱相应生，刹那时不住。”注云“不壊者，不断也。摄受意识者，以五根揽五尘，摄归意识，起善起恶。”有云“愚夫依七识身灭，起断见，不觉识蔵故，起常见。自妄想故，不知本际。自妄想慧灭故觧脱。”注云“愚夫所知，极于七识，七识之外无所知故，因起断见。而不觉识蔵无尽，见其念念相续故，起常见。由其自妄想，内而不及外故，不能知本际。然妄不自灭，必由慧而灭也。”又偈云“意识之所起，识宅意所住。意及眼识等，断灭说无常。或作涅盘见，而为说常住。”注云“意由八识而起，而八识意之所住，故谓之为宅。以是言之，自不容以七识身灭而起断见。彼又于意及眼识等断灭处说无常。或作涅盘见者，此皆凡外自妄想见，故不知本际，如来为是说常住也。”

经中言识，首尾具于此矣。间有牵渉他文者，不暇尽録，然已不胜其多，亦无庸尽録为也。其首之以“诸识有二种生、住、灭”，乃其所谓“生死根”也；终之以“识宅常住”乃其所谓“涅盘相”也。然而“生死即涅盘，涅盘即生死”（此是佛家本语）初无二相，故诸识虽有种种名色，实无二体。但迷之则为妄，悟之则为真。茍能灭妄识而契真识，则有以超生死而证涅盘矣。真识即本觉也，涅盘即所觉之境界也。由此观之，佛氏之所谓性，有出于知觉之外邪？虽其言反复多端，穷其本末，不过如此。然骤而观之者，或恐犹有所未逹也，輙以蔵识为主，而分为数类以尽其义。

蔵，即所谓如来蔵也，以其含蔵善恶种子，故谓之蔵。其所以为善为恶，识而已矣，故曰蔵识。蔵识一尔，而有本有末。曰真相，曰真识，曰真实相，曰无始流注，曰蔵识海，曰涅盘，曰平等智慧，曰不生不灭等是智；曰如来清浄智，曰自性无垢毕竟清浄，曰识宅，曰常住，此为一类，皆言乎其本体也。曰流注生住灭相生住灭，曰业相，曰分别事识，曰识浪，曰乐种种迹境界，曰意识曰生灭等是识。曰识蔵生住地无明与七识俱如海浪身常生不断，曰识蔵名，曰心意意识及五识身，曰意及眼识等，此为一类，皆言乎其末流也。曰转相，曰现识，曰转识，曰觉想智随转，此为一类，言乎本末之所由分也。其言及修行处，又当自为一类，如曰诸虚妄灭则一切根识灭，曰见习转变名为涅盘，曰妄想识灭名为涅盘，曰意识灭七识亦灭，曰无所有及胜，曰逺离思惟想，曰离无常过离于我论，曰“欲求胜进者，当浄如来蔵及识蔵名，若无识蔵，名如来蔵者，则无生灭”，曰自妄想慧灭故觧脱，凡此皆言其修行之法也。欲穷其说者，合此数类而详玩之，则知余所谓“灭妄识而契真识”，诚有以得其要领矣。夫识者，人心之神明耳，而可认为性乎！且其以本体为真，末流为妄，既分本末为两截；谓迷则真成妄，悟则妄即真，又混真妄为一途。盖所见既差，故其言七颠八倒，更无是处。吾党之号为聪明特逹者，顾不免为其所惑，岂不深可惜哉！

六、佛氏分本末为两截，混真妄为一途，害道之甚无过于此。不可但如此说过，湏究言之。夫以心识为本，六识为末，固其名之不可易者，然求其实，初非心识之外别有所谓六识也，又非以其本之一，分而为末之六也。盖凡有所视则全体在目，有所听则全体在耳，有所言则全体在口，有所动则全体在身。（只就此四件说，取简而易见尔）所谓感而遂通，便是此理。以此观之，本末明是一物，岂可分而为二，而以其半为真，半为妄哉！

若夫真妄之不可混，则又可得而言矣。夫目之视，耳之听，口之言，身之动，物虽未交而其理已具，是皆天命之自然，无假于安排造作，莫非真也。及乎感物而动，则有当视者，有不当视者，有当听者，有不当听者，有当言者，有不当言者，有当动者，有不当动者。凡其所当然者，即其自然之不可违者，故曰真也。所不当然者，则徃徃出于情欲之使然，故曰妄也。真者存之，妄者去之，以此治其身心，以此逹诸家国天下，此吾儒所以立人极之道，而内外、本末无非一贯也。若如佛氏之说，则方其未悟之先，凡视听言动不问其当然与不当然，一切皆谓之妄，及其既悟，又不问其当然与不当然，一切皆谓之真。吾不知何者在所当存乎？何者在所当去乎？当去者不去，当存者不存，人欲肆而天理灭矣。使其说肆行而莫之禁，中国之为中国，人类之为人类，将非幸欤！

七、楞伽四卷并无一理字，注中却多用理字训释其说，盖本他经之文尔。尝见楞严有云“理则顿悟乗悟并销。”圆觉有云“一者理障，碍正知见；二者事障，续诸生死。”事、理二障，在楞伽但谓之惑障、智障尔，非逃儒归佛者，谁能易之？虽其所用理字不过指知觉而言，初非吾儒所谓性命之理，然言之便足以乱真，不可不辨。

八、传习録有云：吾心之良知，即所谓天理也。又云：道心者，良知之谓也。又云：良知即是未发之中。雍语有云：学、问、思、辨、笃行，所以存养其知觉。又有“问：仁者以天地万物为一体。答曰：人能存得这一点生意，便是与天地万物为一体。又问：所谓生者即活动之意否，即所谓虚灵知觉否？曰：然。又曰：性即人之生意。”此皆以知觉为性之明验也。

九、达磨所尊信者惟楞伽，凡其切要之言，余既聮比而贯通之，颇为论断，以究极其归趣，其所以异于吾儒者彰彰明矣。自逹磨而下，其言之乱真者不少，欲一一与之辨明，未免失于繁冗，将一切置而不辨，又恐吾人尝误持其说以为是者，其惑终莫之觧也。乃杂取其一二尤近似者，别白而究言之。

一〇、达磨告梁武帝有云：浄智妙圆，体自空寂。只此八字，已尽佛性之形容矣。其后有神会者，尝着显宗记，反复数百语，说得他家道理亦自分明。其中有云“湛然常寂，应用无方，用而常空，空而常用，用而不有，即是真空。空而不无，便成妙有。妙有即摩诃般若，真空即清浄涅盘。”此言又足以发尽达磨“妙圆空寂”之旨。余尝合而观之，与系辞传所谓“寂然不动，感而遂通天下之故”，殆无异也。然孰知其所甚异者，正惟在于此乎！夫易之神，即人之心，程子尝言“心一也，有指体而言者，寂然不动是也；有指用而言者，感而遂通是也。”盖吾儒以寂感言心，而佛氏以寂感为性，此其所为甚异也。良由彼不知性为至精之理，而以所谓神者当之，故其应用无方，虽不失圆通之妙，而髙下无所凖，轻重无所权，卒归于冥行妄作而已矣。与吾儒之道，安可同年而语哉！

一一、程子尝言“仁者，浑然与物同体”，佛家亦有“心佛众生，浑然齐致”之语，何其相似也？究而言之，其相逺奚啻燕越哉！唐相裴休，深于禅学者也，尝序圆觉经疏，首两句云：夫血气之属必有知，凡有知者必同体。此即“心佛众生，浑然齐致”之谓也，盖其所谓齐同，不出乎知觉而已矣。且天地之间，万物之众，有有知者，有无知者，谓有知者为同体，则无知者非异体乎？有同有异，是二本也。盖以知觉为性，其窒碍必至于此。若吾儒所见，则凡赋形于两间者，同一阴阳之气以成形，同一阴阳之理以为性，有知无知，无非出于一本。故此身虽小，万物虽多，其血气之流通，脉络之聮属，元无丝毫空阙之处，无湏臾间断之时，此其所以为浑然也。然则所谓同体者，亦岂待于采揽牵合以为同哉？夫程子之言，至言也，但恐读者看得不子细，或认从知觉上去，则是援儒以助佛，非吾道之幸矣。

一二、“有物先天地，无形本寂寥，能为万象主，不逐四时凋。”此诗乃髙禅所作也。自吾儒观之，昭然太极之义，夫复何言？然彼初未尝知有阴阳，安知有所谓太极哉？此其所以大乱真也。今先据佛家言语觧释一畨，使彼意既明且尽，再以吾儒言语觧释一畨，然后明指其异同之实，则似是之非，有不难见者矣。

以佛家之言为据，则“无始菩提”，所谓“有物先天地”也；“湛然常寂”，所谓“无形本寂寥”也；“心生万法”，所谓“能为万象主”也；“常住不灭”，所谓“不逐四时凋”也。作者之意，不亦明且尽乎？求之吾儒之书，“太极生两仪”，是固先天地而立矣；“无声无臭”，则无形不足言矣；“富有之谓大业”，万物皆一体也；“日新之谓盛徳”，万古犹一时也。太极之义，不亦明且尽乎？诗凡二十字，其十七字彼此意义无甚异同，不足深辨。所当辨者，三字尔：“物”也，“万象”也。以物言之，菩提不可为太极，明矣。以万象言之，在彼经教中即万法尔，以其皆生于心，故谓之能主，然所主者实不过阴、界、入，自此之外，仰而日月星辰，俯而山河大地，近而君臣父子兄弟夫妇朋友，逺而飞潜动植、水火金石，一切视以为幻而空之矣，彼安得复有所谓万象乎哉！为此诗者，盖尝窥见儒书，遂窃取而用之尔。

余于前记尝有一说，正为此等处，请复详之。所谓“天地间非太极不神，然遂以太极为神则不可”，此言殊未敢易。诚以太极之本体，动亦定，静亦定。神则动而能静，静而能动者也。以此分明见得是二物，不可混而为一。故系辞传既曰“一阴一阳之谓道”矣，而又曰“阴阳不测之谓神”。由其实不同，故其名不得不异。不然，圣人何用两言之哉！然其体则同一阴阳，所以难于领会也。佛氏初不识阴阳为何物，固无由知所谓道，所谓神。但见得此心有一点之灵，求其体而不可得，则以为空寂，推其用而偏于阴、界、入，则以为神通。所谓“有物”者，此尔。以此为性，万无是处。而其言之乱真，乃有如此诗者，可无辨乎！然人心之神，即阴阳不测之神，初无二致。但神之在阴阳者，则万古如一；在人心者，则与生死相为存亡，所谓理一而分殊也。佛氏不足以及此矣，吾党之士，盍相与精察之？

一三、南阳慧忠破南方宗旨云：若以见闻觉知是佛性者，浄名不应云“法离见闻觉知。”若行见闻觉知，是则见闻觉知，非求法也。南僧因问：“法华了义，开佛知见”，此复何为？忠曰：他云“开佛知见”，尚不言菩萨二乗，岂以众生痴倒，便成佛之知见邪？汾州无业有云：见闻觉知之性，与太虚齐寿，不生不灭。一切境界，本自空寂，无一法可得。迷者不了，便为境惑。一为境惑，流转无穷。此二人皆禅林之杰出者，其言皆见于传灯録，何若是之不同邪？盖无业是本分人，说本分话。慧忠则所谓神出鬼没以逞其伎俩者也。彼见南方以见闻觉知为性，便对其人捏出一般说话，务要髙他一着，使之莫测。盖桀黠者之情状毎毎如此。

尝见金刚经，明有“是法平等，无有髙下”之语，佛与众生，固然迷悟不同，其知见之体即是平等，岂容有二？又尝见楞严中有两叚语，其一：佛告波斯匿王云“颜貎有变，见精不变。变者受灭，彼不变者元无生灭。”其二：因与阿难论声闻，有云“其形虽寐，闻性不昏，纵汝形销，命光迁谢，此性云何为汝销灭？”此皆明以见闻为性，与波罗提说相合。若浄名，则紧要在一离字，余前章论之悉矣。

先儒尝言佛氏之辞善遁，便是此等处。传灯録中似此尽多，究其渊源，则固出于瞿昙也。盖瞿昙说法，常欲离四句，谓“一异，俱不俱，有无非有非无，常无常”。然而终有不能离者，如云“非异，非不异。非有，非无。非常，非无常。”只楞伽一经，累累见之，此便是遁辞之根，若将“异”处穷着他，他便有“非异”一说，将“无常”穷着他，他便有“非无常”一说。自非灼然看得他破，只得听他愚弄尔。

一四、大慧禅师宗杲者，当宋南渡初，为禅林之冠，有语録三十卷。顷尝徧阅之，直是会说，左来右去，神出鬼没，所以能耸动一世。渠尝拈出一叚说话，正余所欲辨者，今具于左。

僧问忠国师古徳云：“青青翠竹，尽是法身。郁郁黄华，无非般若。”有人不许，云是邪说，亦有信者，云不思议，不知若为？国师曰：此是普贤文殊境界，非诸凡小而能信受，皆与大乗了义经合。故华严经云“佛身充满于法界，普现一切羣生前，随縁赴感，靡不周而恒处此菩提座。”翠竹既不出于法界，岂非法身乎？又般若经云“色无邉故，般若亦无邉。”黄华既不越于色，岂非般若乎？深逺之言，不省者难为措意。又华严座主问大珠和尚云：襌师何故不许“青青翠竹尽是法身，郁郁黄华无非般若”？珠曰：法身无像，应翠竹以成形；般若无知，对黄华而显相。非彼黄华翠竹，而有般若法身，故经云“佛真法身，犹若虚空，应物现形，如水中月。”黄华若是般若，般若即同无情。翠竹若是法身，翠竹还能应用？座主会么？曰：不了此意。珠曰：若见性人，道是亦得，道不是亦得，随用而说，不滞是非。若不见性人，说翠竹着翠竹，说黄华着黄华，说法身滞法身，说般若不识般若，所以皆成诤论。宗杲云：国师主张翠竹是法身，直主张到底。大珠破翠竹不是法身，直破到底。老汉将一个主张底，一个破底收作一处，更无拈提，不敢动着他一丝毫，要你学者具眼。

余于前记尝举“翠竹、黄华”二语，以为与“鸢飞鱼跃”之言“絶相似，只是不同”，欲吾人识其所以不同处，盖引而未发之意。今偶为此异同之论所激，有不容不尽其言者矣。据慧忠分析语，与大珠成形、显相二言，便是古徳立言本旨。大珠所以不许之意，但以黄华翠竹非有般若、法身尔。其曰“道是亦得”，即前“成形、显相”二言；曰“道不是亦得”，即后“非彼有般若、法身”一言也。慧忠所引经语与大珠所引经语皆合，直是明白，更无余藴。然则，其与吾儒“鸢飞鱼跃”之义所以不同者，果何在邪？诚以鸢、鱼虽微，其性同一天命也。飞、跃虽殊，其道同一率性也。彼所谓般若、法身，在花、竹之身之外。吾所谓天命、率性，在鸢、鱼之身之内。在内则是一物，在外便成二物。二则二本，一则一本，讵可同年而语哉？且天命之性，不独鸢、鱼有之，花、竹亦有之。程子所谓“一草一木亦皆有理，不可不察”者，正惟有见乎此也。佛氏秪縁认知觉为性，所以于花、竹上便通不去，只得以为法界中所现之物尔。楞伽以“四大种色，为虚空所持”，楞严以“山河大地，咸是妙明真心中物”，其义亦犹是也。宗杲于两家之说更不拈动，总是占便宜，却要学者具眼，殊不失为人之意。余也向虽引而不发，今则舎矢如破矣。吾党之士夫，岂无具眼者乎？

一五、宗杲甞谓士人郑尚明曰：你只今这听法、说法一段歴歴孤明底，未生已前毕竟在甚么处？曰：不知。杲曰：你若不知，便是生大，你百岁后，四大五藴一时觧散。到这里，歴歴孤明底却向甚么处去？曰：也不知。杲曰：你既不知，便是死大。又尝示吕机宜云：现今歴歴孤明，与人分是非别好丑底，决定是有是无，是真实是虚妄？前此临济亦尝语其徒曰：四大身不觧说法、听法，虚空不解说法听法。是汝目前歴歴孤明勿形叚者，解说法听法。观此数节，则佛氏之所谓性，亦何难见之有？渠道理只是如此，本不须苦求解悟。然而必以悟为则者，只是要见得此歴歴孤明境界更亲切尔。纵使见得亲切，夫安知歴歴孤明者之非性，而性自有真邪？

一六、杲答曾天游侍郎第二书，说得他家道理直是明尽。渠最善揑怪，却有此等说话，又不失为本分人也。书云：寻常计较安排底是识情，随生死迁流底亦是识情，怕怖慞惶底亦是识情。而今参学之人，不知是病，只管在里许头出头没，教中所谓“随识而不随智”，以故昧却本地风光，本来面目。若或一时放下，百不思量计较，忽然失脚，蹋着鼻孔，即此识情便是真空妙智，更无别智可得。若别有所得，有所证，则又却不是也。如人迷时，唤东作西，及至悟时，即西便是东，无别有东。此真空妙智，与太虚空齐寿。只这太虚空中，还有一物碍得他否？虽不受一物碍，而不妨诸物于空中徃来。此真空妙智亦然，凡圣垢染，着一点不得。虽着不得，而不碍生死、凡圣于中徃来。如此信得及，见得彻，方是个出生入死，得大自在底汉。细观此书，佛氏之所谓性，无余藴矣。“忽然失脚，蹋着鼻孔”，便是顿悟之说。

一七、杲示真如道人有云：今生虽未悟，亦种得般若种子在性地上，世世不落恶趣，生生不失人身，不生邪见，家不入魔军类。又答吕舎人书有云：若依此做工夫，虽不悟彻，亦能分别邪正，不为邪魔所障，亦种得般若种子深。纵今生不了，来生出头，现成受用，亦不费力，亦不被恶念夺将去。临命终时，亦能转业，况一念相应邪？又答汤丞相书有云：若存心在上面，纵今生未了，亦种得种子深。临命终时，亦不被恶业所牵，堕诸恶趣。换却殻漏子，转头来亦昧我底不得。此等说话，只是诱人信向，岂可为凭？人情大抵多贪，都不曾见个道理，贪今生受用未了，又要贪来生受用，安得不为其所惑也！易曰“原始反终，故知死生之说。”生死轮回，决无此理，万有一焉，只是妖妄。为学而不能无疑于此，则亦何以穷理为哉！

一八、杲答吕舎人书有云：心无所之，老鼠入牛角，便见倒断也。倒断即是悟处，心无所之是做工夫处。其做工夫只看话头便是，如“狗子无佛性”“锯解秤锤”“栢树子”“竹篦子”“麻三斤”“干屎橛”之类，皆所谓话头也。余于“栢树子”话偶尝验过，是以知之然。向者一悟之后，佛家书但过目便迎刃而解。若吾圣贤之微词奥旨竟不能通，后来用工久之，始知其所以然者。盖佛氏以知觉为性，所以一悟便见得个虚空境界。证道歌所谓“了了见，无一物，亦无人，亦无佛”是也。渠千言万语，只是说这个境界。悟者安有不省！若吾儒之所谓性，乃“帝降之衷”，至精之理，细入于丝毫杪忽，无一非实，与彼虚空境界判然不同，所以决无顿悟之理。世有学襌而未至者，畧见些光影便要将两家之说和合而为一，弥缝虽巧，败阙处不可胜言，弄得来儒不儒，佛不佛，心劳日拙，毕竟何益之有！

一九、梁武帝问逹磨曰：朕即位以来，造寺冩经度僧，不可胜纪，有何功徳？答曰：并无功徳。帝曰：何以无功德？答曰：此但人天小果，有漏之因，如影随形，虽有非实。又宗杲答曾侍郎书有云：今时学道之士，只求速效，不知错了也。却谓无事省縁，静坐体究为空过时光，不如看几卷经，念几声佛，佛前多礼几拜，懴悔平生所作罪过，要免阎家老子手中铁棒。此是愚人所为。呜呼！自佛法入中国，所谓造寺冩经、供佛饭僧、看经念佛，种种糜费之事，日新而月盛。但其力稍可为者，靡不争先为之，导之者固其徒。向非人心之贪，则其说亦无縁而入也。柰何世之謟佛以求福利者，其贪心惑志，纒绵固结而不可解？虽以吾儒正色昌言，恳切详尽，一切闻如不闻。彼盖以吾儒未谙佛教，所言无足信也。达磨在西域称二十八祖，入中国则为禅家初祖。宗杲擅名一代，为禅林之冠，所以保护佛法者，皆无所不用其心，其不肯失言决矣。乃至如上所云，种种造作以为无益者，前后如出一口。此又不足信邪？且夫贪嗔痴三者，乃佛氏之所深戒也，谓之三毒。凡世之造寺冩经、供佛饭僧、看经念佛，以为有益而为之，是贪也，不知其无益而为之，是痴也。三毒而犯其二，虽活佛在世，亦不能为之解脱，乃欲謟事土佛木佛，以侥幸于万一，非天下之至愚至愚者乎！凡吾儒解惑之言不可胜述，孰意佛书中乃有此等本分说话！人心天理诚有不可得而泯灭者矣，余是用表而出之。有丹霞烧木佛一事，亦可以解愚夫之惑。

二〇、儒书有五行，佛家便言四大。儒书有五事，佛家则言六根。其蹈袭邪，抑偶同邪？是不可得而知也。然名物虽相似，其义理则相辽絶矣。四大有风而无金、木，楞严又从而附益之，揣摩凑合，都无义理，只被他妆点得好，故足以惑人。