耶稣会文献汇编

，岂理也哉？

２、以万物始终质疑天主创造

又彼所立有始有终、有始无终、无始无终三句，尤为不通。易曰：“形而上者谓之道，形而下者谓之器。”器则有始必有终，道则无终必无始。既许有始无终一句，何不并立无始有终一句耶？且草本与鸟兽其不同甚矣，犹皆有始有终；人之所以异于禽兽者几希耳，独有始而无终，何耶？又世间之法，父子必相类，因果必相同。现见人决生人，鸟决生鸟，瓜不生豆，豆不生瓜，天主既生人也，人有始无终。天主亦必有始而无终矣。若天主灵妙故无始，则人心亦灵妙，何谓独有始乎？若人心灵妙，天主赋之，则天主灵妙，安知不亦有赋之者乎？

３、以天主创造质疑天主至尊

又天主生人，则谓人之大父也；生鸟兽，不为鸟兽父乎？生草木，不为草木父乎？鸟兽草木之父，亦何足为尊主乎？

二十六、天主的宇宙论证明质疑

其言曰：譬如树之花果枝叶及干，皆由根生，无根则皆无。乃树之根固无他根所由生也，天主是万物根底，何所由生？

征曰：树根必依地者也，天主独能无所依乎？

二十七、天主造物的目的论质疑

其言曰：天主当初欲生万物以为人用，先开辟天地化生万物之诸宗，然后化生一男一女等。

征曰：天地未辟，尚未有人，云何欲生万物以为人用乎？

二十八、天主审判质疑

其言曰：生前为善为恶，其魂各以死后赴天主审判。

征曰：若天主无形声处所，则死者将何所赴？若可赴听审判，殆如世间士师，亦如释氏所称阎罗。然设如士师，则士师亦父母所生，不免老死者也。设如阎罗，则阎罗亦众生，数目不免轮回者也，犹可称无始无终造物之真宰耶？

二十九、以初生质疑无轮回

其言曰：天堂地狱之报决不可免，所以定有后世；无有一人能忆前世事者，所以定无前世。

征曰：执途之人而问以初生时事，亦无一人能忆之者，可谓并无初生事乎？初生虽不忆，不可谓无初生；前世虽不忆，又安知无前世也？

三十、专奉一主质疑

其言曰：仙、佛、菩萨，令人奉敬自己而抗天主之权。

征曰：仙、佛、菩萨虽非吾儒所宗，然必说有诸仙、诸佛、诸菩萨等以为世人所敬，又说天地、日月、星辰、鬼神皆应奉事，则非专奉自己也。耶稣乃令人专奉一主，不得拜祭天地、日月等，其专利嫉妒不尤甚乎？

辟邪集附

辟邪集附题解

《辟邪集附》共有五封信：《钟振之居士寄〈天学再征〉与际明禅师柬》、《际明禅师复柬》、《钟振之寄〈天学再征〉》、《际明禅师复柬》。

钟始声将其《天学初征》寄给他的同窗好友际明禅师（实即与钟始声同人），以求共同破除天主教。际明禅师赞赏其文章，却不愿与其一同批评天主教，认为佛教并非天主教所能攻破，天主教攻佛教倒是佛教之幸。钟始声将其《天学再征》，又寄给际明禅师“斟酌”。际明禅师盛赞钟氏之文，请他并劝钟始声“深究西竺心传”。

从这些往来信柬，以及释大朗的序看来，似乎佛教界还有另一种声音，他们或以出世的心态，或以看破是非的觉悟对天主教的辟佛文章不置一词。也许天主教所辟之佛教，并非高深之佛理，而是佛教之皮毛、佛教中的外道而已。也许天佛宗教之对话还远远没有展开就中止了。

新安梦士程智用点评了《天学初征》与《天学再征》以及钟始声与际明禅师的信（其点评本书没有收录），然后写了《辟邪集跋语》，其观点是用借矛攻盾的方法对天主教进行批判。

附一：钟振之居士寄《初征》与际明禅师柬

忆吾两人生同一日，学同一师，幼同一志，不谓尊者至廿四岁逃儒入禅。二十年来所趋各别音问遂疏。兹者病卧湖滨，忽闻天主邪说，借彼矛攻彼盾，略为《初征》。知尊者久事禅学，必有破敌余才。且彼既专攻佛教，尊者似亦不容，默默拙稿，呈政惟进而教之。

附二：际明禅师复柬

方外云踪，久失闻问，而髫年千古之志则未敢或忘也。接手教兼读《初征》，快甚！居士担当圣学正应出此手眼。山衲既弃世法，不必更为辩论。若谓彼攻佛教，佛教实非彼所能破。且今时释子有名无义者多，藉此外难以警悚之，未必非佛法之幸也。刀不磨不利，钟不击不鸣，三武灭僧而佛法益盛，山衲且拭目俟之矣。草复不既。

附三：钟振之寄《再征》柬

曩寄《天学初征》呈政，意尊者必出手眼，共闲圣道，而竟袖手旁观，岂髫年千古之志与世法俱弃耶？何谓未敢或忘也？迩来邪说益炽，不得已再为之征，必祈为我斟酌，毋曰尔既不归投佛法，吾亦不预闻儒宗也。

附四：际明禅师复柬

儒释二家，同而复异，异而复同，惟智人能深究之，非邪说可混淆也。惟真儒方能知佛，亦惟学佛始能知儒。读居士《再征》，其揭理处如日轮中天，其破邪处如基箭射柳，孔颜一脉可谓不坠地矣，山衲岂能更赞一辞。惟冀居士以此慧性更复深究西竺心传，则世、出世道，均为有赖。形迹虽疏，神交匪隔，当不以我为狂言也。

辟邪集跋语

程智用

辟邪集跋语题解

新安梦士程智用点评了《天学初征》与《再征》，以及钟始声与际明禅师的信，然后写了《辟邪集跋语》其观点是治学应先破后立，破除天主教应当采用借矛攻盾的方法。

一、治学应先破后立

余尝读《观所缘缘论》，先展转纵夺，以破外人，然后中立正义。倘外计未破，不应先立自宗。譬如良将用兵，先以威伏，后以慈抚也。

二、辟天学当借矛攻盾

近日天主之教，浅陋殆不足言。彼翕然信向者，达士不过为利所惑，庸人不过望风趋影，皆无足怪。独怪夫破之者不能借矛攻盾，往往先自立宗，反未免赍盗粮而藉寇兵耳。惟兹二征，绝不自执一法，惟乘其衅而攻之，大似尉迟敬德裸身赤手入阵而夺矛取胜，其得临济白拈贼之作略者耶。是集一出，可以破邪，可以匡世，可以闲圣道，可以护国运，利亦伟矣！爰不揣庸劣，评而梓之。

新安梦士程智用谨跋

天学初辟

释如纯

天学初辟题解

《天学初辟》的作者是释如纯，其他未详。

本文从九个方面对天主教教义以及天主教对佛教的批判进行了批驳：

（一）辟天主全智全能。指出天主不能使初人唯善无恶，也不能除去初人的为恶根倪，也没有再生好人以取代初人，并且坐视罪恶漫延，听任初人自善自恶，是罔民；不能做天地人物的主宰，称不上全智全能。

（二）辟天教本源。从佛教理论出发，论述了万物性同而形异，一性一体，而利氏错认本源，故割裂了人性与物性。

（三）辟以虚无为贱。从佛教理论出发，说明真空不空，言不尽意，而利氏无知，循名起执，故以空为顽空而妄加诋訾。此外，还从理学的角度证明儒家也崇尚虚无，并不敢以虚无为贱。

（四）辟杀生食荤。引用了伏羲、大禹、成汤、子产、孔子、孟子等儒家圣贤有好生不忍之心，以及戒杀生之命，说明杀生逆圣贤不仁之心，是获罪于天。

（五）辟轮回妄论。阐述了佛教的轮回理论，引用儒家经典中的典故说明轮回之理合乎儒家传统，并以能记忆前世来证明辩析轮回的合理性。最后，还把天主教的天降灵乎人，人或复登乎天，或经过炼狱而登于天，都说成是轮回。

（六）辟人物异性。论证了人物之同在性，人物之异在业，以此批驳人物因灵魂不同而物性不同。

（七）辟佛国净土说。阐明了佛国净土的本旨是“生则决定生，去则去不得”，指出印土并非佛国净土，天主教以印土为净土是无根谤佛。

（八）辟白马驼经之疑。针对天主教加在佛教东传白马驼经典故中的种种诬妄，作者指出，利氏既说“虚恢谲诈”，又说“不可究诘”，是前后矛盾，故入人罪。论述了“帝王托梦、宰相贡谀”的定语与记载不相符，也与历史不符，因为汉明帝并非昏昧之君，大臣也非贡谀之臣。并记述了即使使臣崇饰，其中有不可崇饰的真实所在，如舍利流光、放光说法、天雨宝花、众人诚心皈依等。最后，还介绍了佛经翻译认真与精细的过程，以及翻译者都是能人名士，说明佛经翻译并非像利氏所说的“取至番文，谁人识之？以意翻演，谁人证之？”

（九）辟佛经出自中国。用朱熹学佛、文人信佛，来说明佛法非中国文人所撰。

《天学初辟》的辩论方式是先引用利玛窦《天主实义》中的一段话，然后针对其中的话语进行批驳，尽管有些反驳由于站在佛教的立场，以佛教理论和思维方式进行批判，有失偏颇，但总体说来，论证严密，言之有理。这种辨教、护教方式与杨廷筠所著的《天释明辨》是一样的。

本文已辑入《破邪集》卷八。

罗川释如纯著

一、辟天主全智全能

天教云：天主者乃全能全智，造成天地万物为之主宰者也。厥初生亚当、厄袜，此为人类之祖。其灵性，其形体，本极备美备福。后一犯违圣命，恩泽悉隳，病患随至，情欲错出，天路隔焉。此祖宗之罪污又递传于人类，故人从受孕来，即皆体是污染，而凡后来罪恶，无不由此根芽。

．何不使初人唯善无恶

辟曰：然则天主赋命，唯善无恶，何不使亚当、厄袜，全其性善，绝其情欲，不为万代子孙清净之源乎？

．何不绝初人为恶根倪

且当初生之人，情欲未及滋蔓，少展神功，俾渠克肖，岂不易易？况全能全智，则必洞彻万世之流弊。即盍去其方命者，并护后来人人善始善终，绝为恶之根倪，何不利益？而乃恣其恶念，蔓延至今，以致污染不了，是何自遗恶本耶？盖斩莠必除其根，疗疾必攻其本，而此人工犹穷委防微，何天主全能，而反养痈蓄蠹如此耶？

．何不再生好人以易初人

若云天主彼时即欲灭之，但恐无传人种。然天主有生人不已之机，何不再生一个好人以之传耶？

．何忍坐视罪恶漫延

若谓其恶未甚，不忍遽绝，则稽天之浸，发于涓涓；燎原之焰，起于星星，天主忍坐视乎？

．天主不能为万物主宰

若谓已知其有生，必有过犯，而听其自善自恶，以定赏罚，是罔民也，其所主谓何？其称全智全能谓何？则知所谓天主者，非能为天地人物之大主宰章章矣，吾人又胡彼之惑为？

二、辟天主本源

天教云：仁者以天地万物为一体，乃至以之为体，则此亦一体，彼亦一体，不可强而同明矣。

．性体同而形体妄异

辟曰：盖体有性体之体，有形体之体，形则妄而异，性则真而同，不可不辨也。故论性体则智愚灵蠢，飞潜动植，小至尘芒，大至不可御，无少不同也。如论形体，则万品流形而自异。

．万物一性一体

然非万物一体之旨之所取，胡可执相难性，而疑万物之体之本性乎？

今子若能了相无自性，并无自相，则相相一相也，性性一性也，而疑释矣。

．利氏错认本源

余故知渠错认本源，故辄云人物不同性，人与天主性尤迥别，是为天主一性，人一性，物一性，而一贯之道碎裂无余。呜呼！以此论性而教斯民，实三教圣人之罪首矣。

三、辟以虚无为贱

天教云：上达以下学为基，天下以实有为贵，以虚无为贱。二氏之谓曰无曰空，于天主理大相刺谬。不可崇尚，明矣。

．真空不空

辟曰：循名起执，罪恶之端；得意忘言，圣贤所与。盖不知妙无者不无，真空者不空，乃妙有真空、真空妙有之义耳。

．言不尽意

况佛氏微旨，离四句绝百非，口欲言而词丧，心欲缘而虑忘。老氏亦云：“吾不知其名，强名之曰道。”遽可以空无尽之哉！

．利氏无知而谤诬

盖耳食之徒，承虚接响，谓无为绝无所有之断无，谓空为毫无所存之顽空，不明其旨，妄加只诋訾。如人未到宝山，疑皆瓦砾，封于自见，非谤则诬矣。彼岂受尔之诬哉？

．理学崇尚虚无

况“无极而太极”，不以无为贵乎？“吾有知乎哉？无知也。”不以空空为贵乎？太极即具众理，空空原涵两端，濂溪得嫡其传。尼父道统心脉，业承众圣，师表万世，抑将非上达之基，敢不崇尚而贱之耶？噫！大矣哉！空无之不可轻议矣，明也。而况不滞于是者，固可借此以非乎？

四、辟杀生食荤

天教云：自古及今，万国圣贤，咸杀生食荤，而不以为悔，亦不以此为违戒。又孟轲示世主以数罟不可入污池，斧斤以时入山林，非不用也。

．圣人有好生不忍之心

辟曰：噫！是不知圣人有莫大慈悲，甚深妙义。转旋五浊生机之微，君子之所为，众人固所不识也。

伏羲设网罟以警异类

伏羲氏始设网罟以警异类，详其意，总防民土处木栖之艰，而非以生厥我供恣其杀也。

大禹驱禽兽各安其所

嗣是禹治洪水，益焚山泽，亦不过驱龙蛇虎豹于渊菹，使各安其所，殆非为杀生者作俑也。

圣贤皆有不忍之心

是以成汤解网，子产纵鳞，与夫钓而不网，弋不射宿，君赐生必畜之。至于不折生草，不履生虫者，孔子仁之。然征仁术于□顧觫之牛，验良心于恻隐之绪，故曰：“见其生，不忍见其死；闻其声，不忍食其肉。”其垂戒也孰严于是。前圣后圣，虽设施不齐，要之好生不忍之心，未始有不同者矣。

圣贤戒杀生之命

苟天生禽兽，我杀我食，胡为圣贤袭此姑息之不忍耶？抑不知生而我给，反节罟之数入山以时耶？又胡为必斋戒于禘尝，禁屠沽于旱潦，无故不杀牛羊，七十政开食肉，其杀之之罪孰明于是。

．杀生逆圣贤不忍之心

不幸而习行成性，莫觉其非。今子遽曰：“戒杀生者为不经，实天生而为我用。”如食河鲀者曰：“必不至死。”噫！于我何预哉？苟子亲闻天主，禽兽我生食尔也，禽兽死而灵亦灭也，恣尔杀不尔罪也。则可否则率天下后世之人，逆圣贤不忍之心，而为忍行者必此之言。呜呼！子之罪上通于天矣。至以菜中红液为血，种种谬妄、鄙俚之谈不足斥。

五、辟轮回妄论

天教云：轮回之说，乃闭他卧剌之语，佛窃为然，藉此以骇人者。自佛教人中国，始闻其说，诚不足信。

．因果轮回之理

辟曰：性真尝中，求于去来、生死、迷悟、圣凡，了不可得。但清净心中，不达外境，唯心倏然而动，名之曰妄。以妄为因，作种种事业，业有善恶轻重之殊，故感报亦苦乐升沉之别。盖果非业不足以召，业非惑无从而兴。惑业苦三，更相由藉，如汲井轮，自成轮转。若揭日月于中天，诚无得而疑者。

．以轮回辟天主创造

苟果不由业，则均为天主之所生，无论禽兽之卑，蜎蠕之眇，即人类中富贵、贫贱、寿夭、穷通，不啻天渊蓰，而天主之至公安在哉？其轮回之理如是，岂待窃闭他卧剌之语耶？

．世尊以轮回教人觉悟

虽然果不自果，因业而果；业不自业，由惑而业；惑不自惑，缘妄而惑；妄不自妄，从真起妄；真不自真，对妄名真。故曰：“应观法界性，一切唯心造。”是则心生则种种法生，心灭则种种法灭。所谓“梦里明明有六趣，觉后空空无大千。”佛不云乎？一切众生，具有如来智慧德相，但以妄想执着，而不证得。从迷积迷，莫知底止。世尊说为可怜悯者，又岂藉轮回之说而骇人哉？

．中国自古有轮回之事

若曰：“佛教入中国始闻其说”，是大不然。虽无其言，业有其事。如鲧化为熊，望帝为龙，羊哀为虎，彭生为豕，如意为犬，黄母为鼋，宣武为鳖，邓艾为牛，徐伯为鱼，铃卞为乌，书生为蛇，李微为虎等。此种种皆儒书记载，尽释教未入中国以前昭昭有之，特未揭出轮回两言耳。盖有其言而无其事者，或有之矣；未有有其事而无其言，并不信其实有之事者亦惑矣。

．轮回之理合乎儒经

若曰“尽信书则不如无书”，则六经可焚弃，是非通论也。程子尝曰，亲见村民化为虎，自引虎入其家，食其猪羊。圣人亦曰：“精气为物，游魂为变。”甚有深意。盖生而曰心，死而曰魂，非二物也。圣人曰“变”，吾佛曰“轮”，理则一也，此非又一证乎？何遽谓无轮回耶？则知此身既不可以尝保，倘背善而趣恶，固不免为异类。故玄宗直指云：“人用禽兽心，死必为禽兽；生用人天心，死必为人天。”此唯心之旨，不易之理也。

．以记忆前世证轮回

若谓无能记前世之事，以证无轮回者。不见羊佑识环，鲍靓记井，向靖女亡而再育，问父母以求力。文澹幻质以还生，说香囊而验父，龟龄赋桥碑之宿写，子瞻指殿陛以曾阶，事匪无征，孰敢不信？

．释记忆前世之疑

且吾人壮而不记襁褓，耄矣顿忘壮年，一身所历之事，尚然罔忆，而况隔生乎？至于终年染翰，累举笔而忘字；薄暮移榻，夜起而莫辨东西，岂遂谓不由昔而突然自有于今耶？纵殁彼而即胎此，尚有临终仓卒之怖，母腹局促之昏，颠倒而下，莫知所措，改头换面，习业悬殊，迨识人事来竟不知相去几岁月矣，欲责以忆前世之事，不亦甚乎？故曰：“菩萨有隔阴之昏，罗汉有出胎之障。”苟非智通宿命，惑浅业轻，未易记往事也，故忆者少而忘者多也。

．以记忆前世质疑天主造人

若云记者少，不足以征轮回，余亦将曰以此少记者足征子教非无轮回，何则记之云者，存往事于心也？子教谓“凡人之生时，天主即造灵魂畀之，”然则斯身也，固父母遗体也，斯灵也，亦天主之始造也，其所能记前事者何也？佛经固不足信也，书史亦不足信耶？学佛者固不足信也，夫学儒者岂亦不足信耶？欲尽信固不可也，宁无可信也耶！苟有一可信，则子将欺天乎？欺人乎？适足以自欺也。

．天教学说也可称轮回

且轮回者，往返之谓也，转展不息，固轮回也。即从此迁彼，亦轮回之分也，必一定不移而后始可言无轮回矣。子教谓生则存斯世也，死则随其善恶而升降焉，永永无尽也。然则自天降灵乎人，又自人或复登乎天，是回也轮亦过半矣。况又曰“人稍有恶未尽，必入炼狱，伺其罪净而后升天”，又曰耶稣自天而生于人，自人而坠地狱，又自狱而复生为人，又自人而登于天，其轮回亦既多矣！”

．心念为轮回之本

纵曰以不变禽兽为不轮回者，吾教固未尝单以人兽而论轮回，且余亦未敢为子保也。心境交加，疾如风火，从朝至暮，一息不停，俯仰之间，变态万状，前念未灭，后念继生，道心人心，禽心兽心，不知其几周匝乎其间，其为轮回不已甚乎？又何伺带角披毛而后为异类哉？此心实轮回之本也。循业受报，轮回之理也。前所引者，轮回之事也。游魂为变，轮回之证也。记述往事，轮回之征也。昭著若此，虽欲不信不可得也夫！

六、辟人物异性

天教云：性异同，由魂异同；类异同，由性异同焉。

．人物之同在性

辟曰：夫血气之属必有知，凡有知者必同体。盖目均视焉，耳均听焉，身均觉焉。鼻均嗅焉，舌均味焉，心均思焉。顺则乐而逆则悲，生则安而死则危。其不学而知曰良知，不学而能曰良能，岂惟人有哉？即至微如蚊蚋蚤虱，莫不知趣利避害，欲食行藏。

．人物之异在业

其所以不能推论道理者，果业使之然也，非知之体有异乎人者也。若必以推理别其类，岂惟禽兽哉，而人亦有之，且多有之亦可谓非类耶。既不能推理，未可以遽分类，是以形而类，非以性类也。况人之行犹有甚于禽兽者，又将何以类之哉？故人畜异类并异其性者非也。孔子曰：“性相近，习相远。”斯言得矣。

七、辟佛国净土说

天教云：佛氏之国，陋而且鄙，世人误读佛书，信其为净，甚有愿蚤死以复生彼国者，良可笑也。

．佛国净土本旨

辟曰：此系谬妄无据，诚不足斥。但彼不情造过惑世诬民，大都类此，且此谬所易明，引教证虚以例余者。按《弥陀经》云：“从是西方过十万亿佛土，有世界名曰极乐，即所谓净土也。”盖三千大千世界为一佛土，谓一佛之报土也，正言从此娑婆世界之西去，过一佛土、二佛土，乃至十万亿之佛土，其远亦不可思议矣。故曰：“生则决定生，去则实不去。”乃唯心净土之旨耳。

．印土非佛国净土

今子指印土国以当经中所诠之“极乐”，其净秽苦乐竟不啻霄壤矣。且西人远于印土，尚可航海而来，如以彼为净土，则吾人亦可往矣，又何必愿早死以生乎？且曰：“世人误读佛书，不知自误也。”曰“良可笑”，适足以自笑也，不思之甚也。其无根谤佛皆若此，悲夫！

八、辟白马驼经之疑

天教云：中国缘帝王托梦，宰相贡谀，差去使臣，奉君相意旨，何所不可崇饰。取至番文，谁人识之；以意翻演，谁人证之。盖自蔡谙、秦景用白马驼回，虚恢谲诈，而百端伪妄，以潜伏不可究诘矣。

．以“不可究诘”辟“虚恢谲诈”

辟曰：此亦前章之类，妄诬尤甚，一无所据。既云“不可究诘”，则真信诈谀均之无考，“虚恢谲诈”等又何从而知之？苟以笔舌抑扬，固无所不至，举世无知则幸，脱有识者，其吹毛求疵，故入人罪，灼见子之心术，则何益矣？

．辟“帝王托梦，宰相贡谀”

梦而曰“托”，似乎有心，必未梦之先，悬知西竺元自有佛，恐人未信，特假梦以求其符则可。然明帝实未尝知西方有大圣之说，乃太史傅毅述古语以对明帝之卜梦者，故曰：“臣闻西方有大圣人，名之曰佛，不治而不乱，无为而成，陛下所梦，其必是乎。”是乎也者，未决之词也。盖毅亦未尝亲见，故只曰闻，何遽曰“帝王托梦，宰相贡谀”耶？

．辟使臣崇饰

下承上命，不能必其无崇饰，然亦有不可崇饰在焉。

舍利流光非能崇饰

其释迦之画像似崇饰矣，然而舍利流光，旋环如盖，映蔽日轮，非蔡谙等可崇饰者矣。

佛经非能崇饰

取来之经，《四十二章》而已矣，用白马以驼，似崇饰矣，然经中若文若旨，非佛不足以言，岂谙等能之乎？