耶稣会文献汇编

佛之德，如天地覆育，尘刹无遗。余为佛氏之徒，匪曰加辞自赞，道本如是故也。

自汉明帝时，吾教始入中华，所尊崇敬奉、降心归信者，皆有道君相也。盖尊佛之神明，尊佛之道大也。道大而又合儒，故其化通乎天下。天下宗佛大道，无智愚贵贱男女，知有无生之常理，廓明本具之真心，相承于兹，无方不被，佛之博施济众，至矣！极矣！是以后世正人推而崇之曰“西方大圣人”，实符孔圣之赞襄，良有以也。

耶稣非西方圣人

玛窦辈迷本逐末，舍自己莫尊莫太之贵，而向外妄立一天主司摄，是心外有法，乃邪见外道耳，岂有万世师圣而预称邪见之外道乎？

西方圣人之义

且《列御寇》载：“孔子曰：‘西方有大圣人焉，不治而不乱，不言而自信，不行而自化，荡荡乎民无能名焉。’”

其国非不治而不乱

如是则全一淳庞世界，上下浑然，可谓太平无象矣。以无象之真风，虽有刑名，将安用哉？玛窦自言，耶稣为救兆民，甘心临刑于十字架，以赎其罪。然耶稣既为天主化生，符孔圣之微，处其国，必君圣臣贤，民良时泰，而有亿兆之刑民，谓之不治而不乱，可乎？

耶稣非不言而自信

又耶稣无取信于人，不能释民之罪，而致以身赎之，谓之不言而自信，可乎？

耶稣非不行而自化

又耶稣以度人自胜，称为教化皇，则必泽及遐迩。至为民赎罪，彼国殊无敬畏之心，直以十字架之刑刑之，既刑矣，谓之不行而自化，可乎？孔子曰：“片言可以折狱者，其由也与。”夫由贤者也，特有异之志，其行刚，其言直，平日信足以取人，孔子叹其片言而狱可折。矧耶稣有主宰天地人物之权，并全仁全智之德，而不能主宰一形躯，则全能之术又安在哉？岂有天主而不迨我土一贤者耶？玛窦妄窃圣言以嘉耶稣，余恐罪鬼反不能安于地下定矣。

客谢曰：诚哉！是言也，以子之言质诸吾儒，当自了然烛邪正，如指掌间矣。

昭奸

释寂基

昭奸题解

《昭奸》的作者是一位佛教徒，名释寂基。

《昭奸》的目的就在于揭穿天主教诬天诳世的面目。作者列举了天主教诳吓诱惑世人、抹煞剽窃儒佛的狡猾伎俩，引用儒家经典论证了天主教与儒教相悖，用儒、佛二教的一性三身的学说批评天主教三位一体的教义，认为三位一体说是剽窃了儒、佛二教的学说。作者看来，天主教的理论颠倒错乱，将儒、佛两家互窃互排，目的在于淆乱中华学脉。

福唐释寂基

一、天主教的狡猾伎俩

以天主诳吓天下

按利玛窦立“天主”两字，虽是望空扭捏，然其机关狡猾，将儒佛两家互窃互排，抵死穿凿，随时变幻，无怪吾人被其惑也。盖揣知吾人莫不敬天、畏天、顺天，故诪张其说以诳吓天下，料天下莫敢膺惩。此其狡猾者一也。

以趋世贡献求客我土

又克作奇珍，趋世贡献以求容我土，致夏夷之防，上不严于朝廷，下不禁于关津。此其狡猾者二也。

以天主抹煞儒佛

又渔猎儒言，以三皇之时用化，五帝之时用教，遂诞其妖妄之术为教化皇。盖以教化神于儒，皇优于帝，举三皇五帝之功德，尽剽窃之以标名，致令浅识之夫乐其诞也。凡六经言天、言上帝处，频引为证；于《易》中“太极生两仪”、共范围弥纶，及《中庸》参配之微言，皆斥为不当。若是者何也？彼将以天主抹煞儒佛，倘不遮范围参配等微言，则难抗儒宗，而天主之创立难图矣。此其狡猾者三也。

窃佛以创天主之义

彼辈开口便斥佛为魔鬼，所创天主之义反全然窃佛。盖佛典谓无始无终、不增不减，充满法界而不可测量者，皆发明古人理性之实旨，彼尽窃之以独归天主。又以佛从兜率天降生于西域，遂诡言天主亦从天降生于西洋。又以汉明帝梦佛，遣使求佛，即诡言天主生于汉哀帝时。盖以哀帝在明帝之前，遂硬窃明帝所梦之佛为天主。此其狡猾者四也。

以天堂诱人致命

彼尝排佛以福利诱人，又窃佛天堂地狱之说，云奉天主者死后升天堂，不奉天主者死后入地狱。甚有绐愚民曰：“为天主死难者，升最上天。”斯不特以福利许人，且以天堂诱人致命。此其狡猾直令人不忍言矣。

故昔万历年间，夷人王丰肃等簧鼓南都，被当事者参奏擒拿，即有愚民执小黄旗自云“愿为天主死”者。则其煽惑深入，势实艰危，固为忠君爱国者所隐忧；而语言矫诬日益浸淫，最为卫道辅世者所远虑也。讵意缙绅君子懵懵然，而与之相附会哉。

二、天主教与儒教相悖

说者谓：“祀天为正学，谓天有主亦似有理。况吾人天命、天道、天德之语又甚可据，何独于彼而疑之？”。

天主之说不合六经

不知夷得售其奸者，正依附此语也。吾人所以被其惑者，实未究此义也。何者？以形体而言，谓之天；以主宰而言，谓之帝。曰天，曰帝，名殊而体一也。若夫天命、天道等微言，总不出乎自性、诚明之外。故云“天命之谓性”，“诚者天之道”。何曾谓性外有天，天外有主，以制造万物，并造魂灵之怪诞哉？频以六经所称上帝为天主明证，而制造万物之诞，何六经无一言可影响乎？

天学排斥太极

夫上帝，儒言也；太极，儒宗也。若排斥其宗，则不宜附会其言；既附会其言，则不宜排斥其宗。

只解太极以理

奈何排太极云：“若太极者，只解之以所谓理，则不能为万物之原。”又云：“理亦依赖之类，自不能立，曷立他物？”按此何等横恣，将开辟以来之学脉最关系者，敢变乱之，夷罪不容诛矣！

夫太极焉可解，原不容解也。即先儒解之所谓理者，以太极无思无为、无方无体，而具有生天地万物之理也。惟具有生天地万物之理，先儒解之所谓理不亦宜乎？

太极不能生物

而利氏妄排云：“解之所谓理，则不得为万物之原”。又云：“理亦依赖之类。”以太极只解所谓理，固不知太极以理为依赖，且不识理矣。何则？万法唯心，心外无法。心也者，无形相，有灵觉。唯有灵觉，而天下物理具矣。所谓“虚灵不昧，具众理而应万事者”也。

天学妄分理事体用

今利氏妄以“人为自立，理为依赖”，岂知“万法唯心，心外无法”之微旨哉？即儒佛两家并说体用，盖以心具众理为体，而应万事为用。然说虽分体用，实则体用一源，究竟即一源亦不可得，惟一灵任运而已。今利氏妄分两端，岂识理哉？

天学以情识为格物

又曰：“所谓理者，只有二端，或在人心，或在事物。事物之理合乎人心，则事物方谓真实；人心能穷彼在物之理，则谓之格物。据此两端，则理固依赖矣，奚得为物原？” 云此又错认情识为格物也。夫格物原在明德，德既明而物自格，利氏此言乃目前情识耳。以目前情识执难先天发育之理，岂不可嗤？夫先天发育之理，统于乾元，自强不息。乾元之自强不息，即吾心之本觉常明。吾心之本觉常明，于先天、后天，无二无分，无别无断也。如是则合之，物物为一体，散之各具一太极。此乃穷深极微之见，光明正大之道，岂容邪说所泯没哉？

天学立天主以排太极

嗟乎！利氏业识茫茫，无本可据。横计天地之大，万物之多，最初必有生成之者，遂创立一天主焉。专欲立天主，遂硬排太极。盖恐士君子以太极为宗，则与天主不两立，而邪说自遁矣。故横意排斥捏妄衒怪计，将摇惑吾圣明之世也。

三、天主教乱吾国之学脉

或曰：“吾子学佛者也，何不直阐佛，尚言儒乎？”

儒佛名殊体同

曰：儒宗太极，佛说无生。无生、太极，名殊体同。惟其体同，故相安而不相悖。今邪说无宗，断灭理性，与儒佛并相反。吾所以言儒者，正明儒与佛同。盖欲士君子由知儒以知佛，会儒佛一贯，令邪说不得作也。

所最可骇者，彼辈以一时突出之妖邪，敢乱吾国开辟以来之学脉。吾辈衍开辟以来之学脉者，反不能惩一时突出之妖邪，则为三教后昆者能不惭惶乎？

天学蔑佛且毁儒

或曰：“彼只欲蔑佛，儒犹不敢毁也。”吾以为太极儒家也，既反其宗，安谓不毁其教乎？且毋论舜文周孔入地狱等语在《文林》，尤可切齿，只见《实义》第二篇，有云：“敝国之邻方，上古不止三教，累累数千百枝。后为西儒以正理辨喻，以善行嘿化，今惟天主一教是从。”审此语，灼见夷心横恣。目中岂直无佛老，抑亦无周孔矣。未几果有周孔入地狱等语，察夷言之浸润如此，则夷心之包藏诚叵测耳。

四、天主教窃佛教一性三身之义

而蔓延惑世，多种诪张，不止于是。

《天主实义》无一性三身之说

其《实义》首篇几千言，窃三教“理性无始无终”，“六合不能为边际”等语，诞为天主。哓哓萋菲，并无一性三身之义，至终篇亦只言天主生于汉哀帝时，名为耶稣，亦无一性三身之义。厥后利氏既死，其党与猖獗于两京。尔时忧世者皆恶其左道惑众，累疏劾驳，如沈宗伯《三参》中有云：“其术之邪鄙不足言也。据其所称天主乃是彼国一罪人，诚不足辨也。”又有云：“岂有上帝化为胡人，胡人钉死之后，复返为上帝乎。”又有云：“以天主降生为胡人，岂降生以后天遂无主乎？” 夫夫也，可谓有识矣。

《遗诠》窃佛教一性三身之说

彼夷自知情伪败露，难以欺人，遂著《遗诠》一册，窃佛典一性具三身之义，谓天主有三位：一位名“罢德肋”，二位名“费略”，三位名“须彼利多三多”。第二位费略虽降生为耶稣，而罢德肋犹在天，将以遁逃上帝化为胡人，胡人返为上帝，天主降生以后，天遂无主之诘。

天学皆剽窃杜撰之作

夫《天主实义》，正著明天主之义也，岂天主有三身，利玛窦不著明于前，尚待其党与遗诠于后耶？则其随时变幻、遁逃情伪，断可见矣。

不然，天主之说果真，则自降生以后，当亲口宣扬。及彼辈之来我土，惟翻译亲口所宣之经，以示吾人，是其急务，何最初无一字？将来待二十年渔猎我土经书，东瞟西窃，然后杜撰，而降生之谬又被人东贬西驳，然后以三身为躲窜，此何为哉？如是则扭捏穿凿，不特《遗诠》、《实义》，虽汗牛充栋可类推矣。

佛教一性三身正解

闻人乐其谭实，吾以为过誉。所谓实者，莫尚佛典。佛典说三身之义，只明当人自性，非如彼夷之扭捏穿凿也。夫三身者，清净法身，性也。以性清虚无物，故谓之“清净法身”。圆满报身，行也。以性虚灵具足一切，故谓之“圆满报身”。千百亿化身，用也。以性虚灵能感通万事，故谓之“千百亿化身”。是皆不离自性灵通而已。然详言之三身，约言之体用。盖性即体，行即用也。

《中庸》中的一性三身之义

即质之《中庸》云：“君子之道，费而隐。”费用之广，非千百亿化身而何？隐体之微，非清净法身而何？“周道如砥，百姓共由。”第此日用不知，故圣人先觉就其自性，而提醒之云：“自性具三身，君子之道费而隐。”苟悟自性，即了然矣。

天主教三位一体质疑

天主教三位一体之义

今夷党窃之以护天主降生之驳，谓天主有三位，一位名罢德肋，谓罢德肋照己而生费略，既生费略与费略互相爱慕，共发须彼利多三多。又因须彼利多三多之功， 以血体造成耶稣之身，即降生于西汉末年。如此妖妄怪诞，所谓惑世诬民，莫此为甚。

生亚当何不似费略

试以自性体用之道诘之，果孰是而孰非，孰邪而孰正乎？且就邪书以问，彼云罢德肋既是第一位天主，照己而生费略之贤可也。至于生亚当、厄袜为人类之始祖，何不更推一性一能以与之共，而乃赋以顽梗之性，父命不遵、不灵之魂被魔作扰耶？

大公天主何有憎爱情僻

夫费略与亚当、厄袜均是罢德肋所生，则均是罢德肋一子也，安有一子之中不惟有亲疏而有憎爱，岂全能大公之天主，尚且有憎爱之情僻乎？

五、天主教创造论颠倒错乱

不特此乎，彼夷不悟万物一体，故揣摩有天主以生万物，遂以天主之性不同人性，人性不同禽兽性。谓“禽兽之性本冥顽不灵，然饥知求食，渴知求饮，畏矰缴而薄青冥，惊罟网而潜深泽。或反哺跪乳，俱以保身孳子，防害就利，与夫灵者无异，此必有尊主者默教之才能如此也。”

天主照顾万生之烦

此荒唐之说，谅有目者莫之或欺。试观大地禽兽，何其綦多，饥食渴饮、防害就利，何其綦紊。若一一必经嘿教，吾恐为尊主者纵有全能全智，亦未免万方照顾，终岁翘勤，又何其数数不惮烦耶？此不能尽自性以尽人物之性，故不知人物同灵原为一体，至错谬乃尔。

禽兽灭亡与天主照顾矛盾

且禽兽之灵不止反哺跪乳、保身孳子而已，如巢者莫不知风，穴者莫不知雨。知风知雨，不可谓无知也，有知不可谓无灵也。倘云必有尊主嘿教之，则往往大川深泽之际被暴雨源流，横尸遍野，诚可悯矣！或舟过江湖被狂风覆逝，或葬鱼腹，或暴沙砾，何其惨也，尊主何不默教之以预防乎？

天主爱人与照顾禽兽矛盾

若舍诸人而教禽兽，则天主似爱禽兽而不爱诸人耳，岂理世哉？且彼藉尝云：“天主生禽兽无非以为人用，然既生禽兽以为人用”，则矰缴之罹不必教其薄青冥，网罟之人不必教其潜深泽。天主并教之如此，则又不爱人而爱禽兽耳？何诸天主之颠倒错乱竟若此乎？

噫！彼夷之诬天诳世，罪莫大焉。其种种妖妄，种种变幻，令人不深恨、不痛绝不能已也。

为翼邪者言

释行元

为翼邪者言题解

《为翼邪者言》的作者是霞漳释行元。

作者站在崇正卫道的角度，指出天主教学说支离破碎，与正教相悖；天主教的流传将危害国脉道统。因此，作《为翼邪者言》提醒中国人，当谨始毖终，防邪卫道。

霞漳释行元

一、吾人当辟邪崇正

盖尝思之，吾人以魁然七尺之躯，峨而冠，华而裾，推尚义文，诵习周孔，卓乎宇宙之中，蔼焉民物之上。其自任也，品格亦既崇且贵矣。而所以葆夫崇且贵者，本性极为灵明，丝毫爝然不染。

故当其世而有邪学伪造之徒，鼓煽于天下，则必立昌言以熄之，不大灰其焰不止也；宗正教以排之，不尽遏其源不愿也。凡此皆以行大道为公之心，扩万物一体之量。夫然后续之先德而有光，绵之后祀而无弊也。

二、天主教蠹害纲彝

夷人利玛窦自称航数万里而东，倡天主教于我中国。所述《实义》八篇，大都皆支离孟浪不经之说，决裂心性，倾越典坟，荧扰黔黎，凌欺佛祖，谤儒家之太极，蔑三教之纲彝，其蠹害固不可胜言，其为词亦不屑齿论。

三、君子当防邪卫道

然而恒情乐玩，邪见易薰，徒安厝火空泣亡羊，殆非我中国君子防邪卫道之苦心，民饥民溺之素志。惟是朝乾夕惕，悉抱蚁穴鼷社之忧，忧之愈深，言之称切。牵林总之群而共践景行，激节操之英而合佐公议，则彼腥膻小蠢辈，敢汹汹乱我大邦者，势不久而自绝，而人心、道统、国脉，亦庶乎免狂澜矣。

四、用夷变夏实堪痛哭

独奈何夷族之讲求瞻礼者，我中国之章绝也；夷书之撰文辑序者，我中国之翰墨也；夷类之设为景教堂者，我中国之画轩华栋也。迁乔入幽，用夷变夏，噫嘻嗟哉！是尚可忍言乎？今试执三尺之童，而绐之曰：“汝盍拜犬豕？”童子犹耻不受，而况以堂堂须眉，觐渎夷祀；亭亭胫骨，屈折夷徒，生平佩服之谓，何一旦而沦胥乃尔？贾生若在，吾不知其涕哭几多！

五、天主教不可信

诸圣不知天主

且又为之饰辞设喻，窃取外史儒谟一二彷佛者，代为券曰：“是皆明天主者也。实有天主在，而可信、可畏、可格、可敛者也。”

夫苟实有天主在，则开辟已后诸圣亿万言。何独言天，而不言天主？岂诸圣不知，抑果知而反秘之乎？

古昔无传天主降生

而苟谓天主降生于汉哀之时，则莫大灵奇，闾巷歌之，简册诰之，历五代唐宋以来，须闻有天主之名可矣，何古昔无传而今反创见之乎？

天主救赎之说甚舛

抑又谓天主受十字刑架以死，请代兆民赎罪，则天主死矣。纵尔灵魂不灭，只一横架厉祟，何能超百神而独为民物主，更以不能修德。徒然委置其身，

恃此教化，大体安在？斯其理至明，其说甚舛，凡百君子所宜察焉，而不可轻信者也。

天教与正教相背

即使盗我佛家三身之说，而谓天主能化生，还其本位，亦置之勿问。但根源有差，多与中国正教相背戾。

六、君子当防天教之害

天主教如狼魅之暴

设或身遭其毒，便自焦胃溃肠，又凡百君子所宜严闲焉，如火之燃，如川之沸，如狼魅之暴者也。

行天教则叛正教

而反左袒彼夷者胡为？此余所以不咎天教之行于中国，而深咎中国之人行乎天教也。余固深咎中国之人行乎天教，而尤痛咎行天德之人叛乎正教也。正教叛而天教行，礼义文物之邦何异侏离左衽之俗？

天教盈途之隐患

吾恐邪党盈途，蚕食日众，将乘虚以逞不轨之谋，较若覆掌之易。《语》云：“聚蚊成雷，积毁销骨。”《诗》曰：“肇允桃虫，拚飞维鸟。”古来人一言半句，所以惩戒我人，谨始毖终者，实有取于兹焉。

七、排天教以绍道统

迄今圣明驭世，合国朝宗，梧凤萋雍，弓橐矢戢，是愿一切上中下士，勿利言是听，勿利辈是从，排之熄之。以维不死之人心，绍未坠之道统，培长存之国脉，固其宜也。否则睨见雪消，自贻伊戚，一污青史，万古凄凉，悔奚及哉！悔奚及哉！幸藉此毋忘长虑。

代疑序略记

无名氏

代疑序略记题解

《代疑序略记》的作者疑为霞漳释行元。

作者站在佛教的角度，对李之藻的《代疑篇》序进行了批判，认为“道之近人者即其至”，“圣人有所不知不能，即其至知至能”。

一、《代疑篇》序反中庸

武林杨弥格，袭玛窦之唾余，恢耶稣之诞迹，刊著《代疑篇》，始末二十四条，而凉庵子者复为序云。凉庵子不知何许人，想亦弥格之流也，其行过当，其言甚诡，其心实欲反中庸至正之道，而暨挽天下以钩奇索隐之术。

二、“道之近人者”辩

道之近人者非其至

曰：“道之近人者，非其至也。及其至圣人有不知不能焉。一翻新解必一翻讨论，一翻异同必一翻疑辨，然后真义理从此出矣。”

道之近人者乃其至

余以为道之近人者，乃其至也，不偏不倚，易知简能。凡日用饮食之间，鸢鱼上下之察，无适而非道，无在而非真也。是故目击而道存，指掌而道喻。

孔子之意

子曰：“道不远人，人之为道而远人，不可以为道。”盖明吾人具足之理触处如如，而非鹜远之之谓耳。

佛陀之意

即我佛于法华会上亦曰：“是法住法位，世间相常住。”盖直指天地万物各住其位，而世间现前之相，即出世间常住之法耳。悟此常住之法，便知道不远人，信手随拈，全真独露，觌体迥然，超声越色，无新无旧，无异无同，无悟无疑，无真无伪。即欲觅其纤毫差别之相，究竟无有。

三、“圣人有所不知不能”辩

然则圣人有所不知，知之至也，知至而不著于知，圣人有所不能，能之至也，能至而不假于能。岂如彼云“不知不能，圣人必以求知求能”乎？并如彼之“求知求能”，将离易简外以求之乎？

四、详析正疑妄疑

至于正疑妄疑、誉我诘我等语，是又不自坐其非，而异喙横言，以掩夫疑者之不必疑也。缘略之而不复赘辨。

诬经证略

无名氏

诬经证略题解

《诬经证略》的作者疑为霞漳释行元。

作者批评《天学证符》诬圣诬经，蔑三教而自骄，说明儒教与天主教绝然不同，儒教经典也不应牵强附会，做天主教式的解释。

一、感叹儒者作《天学证符》

《天学证符》一书，儒而名者所作也。余始闻之而未敢遽信也。盖习儒之学者，精儒之理，是非举动断不苟焉已也。或者狡丑夷徒浮藉名色，以诱惑愚民，未可知乎。迨亲阅其书，稽其实，而信作之果出于真者，乃不觉掩卷拊心，而深为长叹息也。

二、孔孟之道与天主教不同

心理之外无天主

夫以吾中国孔孟之道，中正为干，仁爱为根，继往开来，致君泽物，巍巍朗朗，如两曜之环霄，毁不得，护莫及，此经传所以流宣乎古今，而为万世法也。然其中之言帝、言道、言学、言命者，种种不一，总不外据其理之所是、心之所主，而归之天已矣。未尝于理外别措一词，于心与天外更寻一主天者也。

孔孟不曾推尊天主

彼狡夷毋论已，惟此中国车书伦物之区，高巾而博带者，俨然圣贤之遗风在焉。是焉可以圣贤之什，取为夷教撰解：曰帝者，天主也；道者，天主之道也；学者，天主之学也；命者，天主之命也；至格天，亦即格此天主也；事天，亦即事此天主也；敬天、畏天，亦即敬畏此天主也；获罪于天，亦即获罪此天主也。嗟乎！斯言若当，孔孟宜推尊而先言之矣。抑岂吾人之聪明，吾人之睿智，有过于孔孟者乎？

三、《天学证符》诬圣蔑教

诬圣人之学皆天学

故观彼之《证时习章》也，曰：“东海有圣人焉，共此天学也；西方有圣人焉，共此天学也。乐远方之朋来，乐天而已，非乐与我同也。”诚如所言，则东西圣人无不学天主之学，而尼山乐意只是乐天主之乐也，此为诬圣之说也。

天教蔑三教而自骄

又观彼之《证异端章》也，曰：“普天下惟天教，至真至正，至大至公，故远近同遵无异也。外此诸端，虽持论操术极灵极变，皆异也。”诚如所言，则三教鼎立，奕世昭垂，诸圣君贤相、名公哲士、所钦崇所隆守者，悉异端之徒，而独彼之奉天主者为正也。此则蔑教自骄之说也。

以死候哀号吓民

又观其证言善章，曰：“历看不奉天主者，死候都发狂哀号；而虔奉者之死候，言语色貌都安善也。