耶稣会文献汇编

、对待佛道的正确态度

中士曰：吾国君子亦痛斥二氏，深为恨之。

西士曰：恨之不如辩之以言，辩之不如析之以理。

当怜恤二氏之徒

二氏之徒，并天主大父所生，则吾弟兄矣。譬吾弟病狂，颠倒怪诞吾为兄之道，恤乎？恨乎？在以理喻之而已。

当执理以论辩

余尝博览儒书，往往憾嫉二氏，夷狄排之，谓斥异端，而不见揭一钜理以非之。我以彼为非，彼亦以我为非，纷纷为讼，两不相信，千五百余年不能合一。使互相执理以论辩，则不言而是非审，三家归一耳。西乡有谚曰：“坚绳可系牛角，理语能服人心。”敝国之邻方，上古不止三教，累累数千百枝，后为我儒以正理辩喻，以善行嘿化，今惟天主一教是从。

三、虚无不是万物之原

中士曰：正道惟一耳，乌用众？然佛老之说持之有故，凡物先空后实，先无后有，故以空无为物之原，似也。

虚无不足为万物之原

西士曰：上达以下学为基，天下以实有为贵，以虚无为贱，若谓万物之原贵莫尚焉，奚可以虚无之贱当之乎？

空无不能为万物之原

⑴空无无所施于物

况己之所无，不得施之於物以为有，此理明也。

⑵空无不能生物体

今曰空曰无者，绝无所有於己者也，则胡能施有性形以为物体哉？

⑶空无只能生空无

物必诚有，方谓之有物焉；无诚则为无物。设其本原无实无有，则是并其所出物者，无之也。世人虽圣神，不得以无物为有；则彼无者、空者，亦安能以其空无为万物有、为万物实哉？

⑷空无于物无所用

试以物之所以然观之，既谓之空无，则不能为物之作者、模者、质者、为者，此於物尚有何着欤？

四、天主开万物之原

中士曰：闻教固当，但谓物者先无而后有，是或一道也。

西士曰：有始之物，曰先无而後有，可也；无始之物，非所论矣。无始者，无时不有。何时先无焉？特分而言之，谓每物先无后有，可耳；若总而言之，则否也。譬如某人未生之先，果无某人，既生而后有也；然未生某人之先，却有某人之亲以生之。天下之物，莫不皆然。至其浑无一物之初，是必有天主开其原也。

五、天主非佛老之空无

中士曰：人人有是非之心，不通此理，如失本心，宁听其余诞哉？借如空无者，非人、非神、无心性、无知觉、无灵才、无仁义、无一善足嘉，即草芥至卑之物犹不可比，而谓之万物之根本，其义诚悖。但吾闻空无者，非真空无之谓，乃神之无形、无声者耳，则于天主何异焉？

西士曰：此屈於理之言，请勿以斯称天主也。夫神之有性有才有德，较吾有形之汇益精益高，其理益寔，何得特因无此形，随谓之‘无’且‘虚’乎？五常之德，无形无声，熟谓之无哉？无形者之於无也，隔霄壤矣。以此为教，非惟不能昭世，愈滋惑矣。

六、天主非儒家之理与太极

中士曰：吾儒言太极者是乎？

古圣不以太极为上帝

西士曰：余虽末年入中华，然窃视古经书不怠，但闻古先君子敬恭于天地之上帝，未闻有尊奉太极者。如太极为上帝—万物之祖，古圣何隐其说乎？

以太极为本原不合理

中士曰：古者未有其名，而实有其理，但图释未传耳。

西士曰：凡言与理相合，君子无以逆之。

⑴太极生天地只是象征

太极之解，恐难谓合理也。吾视夫无极而太极之图，不过取奇、偶之象言，而其象何在？太极非生天地之实可知已。

⑵太极生天地无实理可依

天主之理，从古实传至今，全备无遗；而吾欲誌之于册，传之于他邦，犹不敢不揭其理之所凭，况虚象无实理之可依耶？

太极是理而非本原

中士曰：太极非他物，乃理而已。如以全理为无理，尚有何理之可谓？

⑴太极必须合理

西士曰：呜呼！他物之体态不归于理，可复将理以归正议。若理之本体定，而不以其理，又将何以理之哉？

⑵自立体与依赖体

吾今先判物之宗品，以置理於本品，然后明其太极之说不能为万物本原也。夫物之宗品有二：有自立者，有依赖者。

①自立体

物之不恃别体以为物，而自能成立，如天地、鬼神、人、鸟兽、草木、金石、四行等是也，斯属自立之品者；

②依赖体

物之不能立，而托他体以为其物，如五常、五色、五音、五味、七情等是也，斯属依赖之品者。

③以白马为例

且以白马观之：曰白，曰马，马乃自立者，白乃依赖者。虽无其白，犹有其马；如无其马，必无其白，故以为依赖也。

⑶比较自立体与依赖体

比斯两品：凡自立者，先也、贵也；依赖者，后也、贱也。一物之体，惟有自立一类；若其依赖之类，不可胜穷。如人一身固为自立，其间情、声、貌、色、彝伦等类俱为依赖，其类甚多。

⑷理是依赖体不能为本原

若太极者止解之以所谓理，则不能为天地万物之原矣。盖理亦依赖之类，自不能立，何立他物哉？中国文人学士讲论理者，只谓有二端：或在人心，或在事物。事物之情合乎人心之理，则事物方谓真实焉；人心能穷彼在物之理，而尽其知，则谓之格物焉。据此两端，则理固依赖，奚得为物原乎？二者皆在物后，而后岂先者之原？

理无法自在自为

⑴理无法存在于无物之光

且其初无一物之先，渠言必有‘理’存焉？夫‘理’在何处？依属何物乎？依赖之情不能自立，故无自立者以为之托，则依赖者了无矣。如曰赖空虚耳，恐空虚非足赖者，理将不免于偃堕也。

⑵理凭空生物不合理

试问：盘古之前，既有理在，何故闲空不动而生物乎？其后谁从激之使动？况理本无动静，况自动乎？如曰昔不生物，后乃愿生物，则理岂有意乎？何以有欲生物，有欲不生物乎？

理不能生物

中士曰：无其理则无其物，是故我周子信理为物之原也。

⑴虚理不能为物之原

西士曰：无子则无父，而谁言子为父之原乎？相须者之物情恒如此，本相为有无者也。有君，则有臣；无君，则无臣。有物，则有物之理；无此物之实，即无此理之实。若以虚理为物之原，是无异乎佛老之说，以此攻佛老，是以燕伐燕，以乱易乱矣。

⑵理不能自发生物

今时‘实理’不得生物，昔者‘虚理’安得以生之乎？

①车之理不能动发一车

譬如，今日有舆人於此，有此车理具于其心，何不即动发一乘车？而必待有树木之质，斧锯之械，匠人之工，然后成车。何初之神奇，能化天地之大，而今之衰蔽，不能发一车之小耶。

②理不能生阴阳五行於此

中士曰：吾闻理者，先生阴阳五行，然后化生天地万物，故生物有次第焉。使於须生车，非其譬矣。

西士曰：试问於子：阴阳五行之理，一动一静之际，辄能生阴阳五行；则今有车理，岂不动而生一乘车乎？又理无所不在，彼既是无意之物，性必直遂，任其所发，自不能已；何今不生阴阳五行於此？孰御之哉？

理是无灵不能生化之物

⑴理是无形之物

且“物”字为万实总名，凡物皆可称之为“物”。《太极图注》云：“理者，非物矣。”物之类多，而均谓之物：或为自立者，或为依赖者；或有形者，或无形者。理既非有形之物类，岂不得为无形之物品乎？

⑵理是无灵之物

又问理者灵、觉否？明义者否？如灵、觉明义，则属鬼神之类，曷谓之太极，谓之理也？

⑶理不能生灵觉

如否，则上帝、鬼神、夫人之灵觉由谁得之乎？彼理者以己之所无，不得施之于物以为之有也；理无灵、无觉，则不能生灵生觉。请子察乾坤之内，惟是灵者生灵，觉者生觉耳。自灵觉而出不灵觉者，则有之矣；未闻有自不灵觉而生有灵觉者也。子固不逾母也。

⑷理无灵不能生化

中士曰：灵觉为有灵觉者所生，非理之谓，既闻命矣。但理动而生阳，阳乃‘自然之灵觉’，或其然乎？

西士曰：反覆论辩，难脱此理。吾又问：彼阳者何由得灵觉乎？此于自然之理，亦大相悖。

天主能生万物

中士曰：先生谓天主无形无声，而能施万象有形有声；则太极无灵觉，而能施物之灵觉，何伤乎？

⑴天主精上能施粗下

西士曰：何不云？“无形声者精也、上也；有形声者粗也、下也。”以精上能施粗下，分不为过。以无灵觉之粗下，为施灵觉之精上，则出其分外远矣。

⑵天主之性全然包下

又云，上物能含下物，有三般焉：或穷然包下之体，如一丈载十尺，一尺载十寸之体是也；或浑然包下之性，如人魂混有禽兽魂，禽兽魂混有草木魂是也；或粹然包下之德，如天主含万物之性是也。夫天主之性最为全盛，而且穆穆焉，非人心可测，非万物可比伦也。虽然，吾姑譬之。如一黄金钱有十银钱及千铜钱价，所以然者，惟黄金之性甚精，大异於银铜之性，故价之几倍如此。天主性虽未尝截然有万物之情，而以其精德包万般之理，含众物之性，其能无所不备也；虽则无形无声，何难化万象哉？

⑶天主含生化万物之灵

理也者，则大异焉。是乃依赖之类，自不能立，何能包含灵觉为自立之类乎？理卑於人，理为物，而非物为理也，故仲尼曰：“人能弘道，非道弘人也。”如尔曰：“理含万物之灵，化生万物”，此乃天主也。何独谓之“理”，谓之“太极”哉？

天主与理和太极的关系

⑴理与太极非物之本原

中士曰：如此，则吾孔子言太极何意？

西士曰：造物之功盛也，其中固有枢纽矣，然此为天主所立者。物之无原之原者，不可以理，以太极当之。

⑵太极本义另有论述

夫太极之理，本有精论，吾虽曾阅之，不敢杂陈其辨，或容以他书传其要也。

太极不是天地的本原

中士曰：吾国君臣，自古迄今，惟知以天地为尊，敬之如父母，故‘郊社’之礼以祭之。如太极为天地所出，是世之宗考妣也，古先圣、帝王、臣祀典宜首及焉。而今不然，此知必太极之解非也。先生辩之最详，于古圣贤无二意矣。

天地不是至尊

西士曰：虽然，‘天地为尊’之说，未易解也。夫至尊无两，惟一焉耳；曰天、曰地、是二之也。

七、天主是中国古人所说的上帝

天主不是玄帝、玉皇

吾国天主，即华言上帝。与道家所塑玄帝、玉皇之像不同，彼不过一人，修居于武当山，俱亦人类耳，人恶得为天帝皇耶？

用经典证明上帝是天主

吾天主，乃古经书所称上帝也。

⑴祭祀上帝

《中庸》引孔子曰：“郊社之礼以事上帝也。”朱注曰：“不言‘后土’者，省文也。”窃意仲尼明一之，以不可为二，何独省文乎？

⑵赞美上帝

《周颂》曰：“执兢武王，无兢维烈。不显成康，上帝是皇。”又曰：“於皇来牟，将受厥明，明昭上帝。”

⑶事奉上帝

《商颂》云：“圣敬日跻，昭假迟迟，上帝是祗。”《雅》云：“维此文王，小心翼翼，昭事上帝。”

⑷上帝不是苍苍之天

易曰：“帝出乎震。”夫帝也者，非天之谓，苍天者抱八方，何能出於一乎？

⑸上帝悦纳人的祭祀

《礼》云：“五者备当，上帝其飨。”又云：“天子亲耕，粢盛鬯，以事上帝。”

⑹上帝讨伐有罪

《汤誓》曰：“夏氏有罪，予畏上帝，不敢不正。”

⑺上帝赋人以善

又曰：“惟皇上帝，降衷于下民。若有恒性，克绥厥犹，惟后。”《金滕》周公曰：“乃命于帝庭，敷佑四方。”上帝有庭，则不以苍天为上帝可知。历观古书，而知上帝与天主特异以名也。

用推理来证明天主是上帝

中士曰：世人好古，惟爱古器、古文，岂如先生之据古理也？善教引人复古道焉。然犹有未谙者，古书多以天为尊，是以朱注解帝为天，解天惟理也；程子更加详曰：“以形体谓天，以主宰谓帝，以性情谓乾。”故云奉敬天地，不识如何？

⑴用天可以解释上帝

西士曰：更思之，如以天解上帝，得之矣：天者一大耳。理之不可为物主宰也，昨已悉矣。上帝之称甚明，不容解，况妄解之哉？

⑵苍天不是上帝

苍苍有形之天，有九重之析分，乌得为一尊也？上帝索之无形，又何以形之谓乎？天之形圆也，而以九层断焉，彼或东或西，无头无腹，无手无足，使与其神同为一活体，岂非甚可笑讶者哉？况鬼神未尝有形，何独其最尊之神为有形哉？此非特未知论人道，亦不识天文及各类之性理矣。

⑶大地不是上帝

上天既未可为尊，况于下地乃众足所踏践，汙秽所归寓，安有可尊之势？

⑷天主是上帝

要，惟此一天主化生天地万物，以存养人民。宇宙之间，无一物非所以育吾人者，吾宜感其“天地万物之恩主”，加诚奉敬之可耳，可舍此大本、大原之主，而反奉其役事吾者哉？

八、论天与天主

中士曰：诚若是，则吾侪其犹有蓬之心也夫，大抵抬头见天，遂惟知拜天而已。

愚者只知天地而不知天地之主

西士曰：世有智愚差等各别，中国虽大邦，谅有智，亦不免有愚焉。以目可视为有，以目不能视为无，故但知事有色之天地，不复知有天地之主也。远方之氓，忽至长安道中，惊见皇宫殿宇巍峨嶻嶪，则施礼而拜曰：“吾拜吾君。”今所为奉敬天地，多是拜宫阙之类也。

智者视苍苍之天而知有天之主宰

智者乃能推见至隐，视此天地高广之形，而遂知有天主主宰其间，故肃心持志以尊无形之先天，孰指兹苍苍之天而为钦崇乎？

天是天主的代称

君子如或称天地，是语法耳。譬若，知府县者，以所属府县之名为己称：南昌太守，称谓南昌府；南昌县大尹，称谓南昌县。比此，天地之主，或称谓天地焉。非其以天地为体也，有原主在也。吾恐人误认此物之原主，而实谓之天主。不敢不辨。

九、结语

中士曰：明师论物之原始，既得其实，又不失其名；可知贵邦之论物理，非苟且略之谈，乃割开愚衷，不留疑处。天主之事，又加深笃。愧吾世儒佛彷要地，而详寻他事，不知归元之学。夫父母授我以身体发肤，我故当孝；君长赐我以田里树畜，使仰事俯育，我又当尊；矧此天主之为‘大父母’也，‘大君’也，为众祖之所出，众君之所命，生养万物，奚可错认而忘之？训谕难悉，愿以异日竟焉。

西士曰：子所求，非利也，惟真道是问耳。大父之慈，将必佑讲者以传之，佑听者以受之。吾子有问，吾敢不惟命？

第三节 论人魂不灭大异禽兽

第三篇 论人魂不灭大异禽兽

一、人类痛苦而禽兽快乐之疑

人类尊贵

中士曰：吾观天地万物之间，惟人最贵，非鸟兽比；故谓，“人参天地”，又谓之‘小天地’。

禽兽自足快乐

然吾复察鸟兽，其情较人反为自适，何者？其方生也，忻忻自能行动；就其所养，避其所伤；身具毛羽爪甲；不俟衣屦，不待稼穑；无仓廪之积藏，无供爨之工器；随食可以育生，随便可以休息；嬉游大造而常有余闲；其间岂有彼我贫富尊卑之殊？岂有可否、先后、功名之虑操其心哉？熙熙逐逐，日从其所欲尔矣。

人类痛苦而绝望

⑴人类外在的痛苦

①劳苦愁烦终其一身

人之生也，母尝痛苦；出胎赤身，开口先哭，似已自知生世之难。初生而弱，步不能移。三春之后，方免怀抱。壮则各有所役，无不苦劳：农夫四时反土于；客旅经年徧于山海，百工勤动手足，士人昼夜剧神殚思焉，所谓“君子劳心，小人劳力”者也。五旬之寿，五旬之苦。

②疾病之苦

至如一身疾病，何啻百端？尝观医家之书，一目之病，三百余名，况罄此全体，又可胜计乎？其治病之药，大都苦口。

③虫畜之害

即宇宙之间，不拘大小虫畜，肆其毒具，能为人害，如相盟诅；不过一寸之虫，足残九尺之躯。

④人类互相残害

人类之中，又有相害。作为凶器，断人手足，截人肢体。非命之死，多是人戕。今人犹嫌古之武器不利，则更谋新者益凶。故甚至盈野盈城，杀伐不已。

⑤人生的欠缺

纵遇太平之世，何家成全无缺？有财货而无子孙，有子孙而无才能，有才能而身无安逸，有安逸而无权势，则每自谓亏丑，极大喜乐而为小不幸所泯。盖屡有之。

⑥人终有一死

终身多愁，终为大愁所承结，以至于死，身入土中，莫之能逃。故古贤有戒其子者曰：“尔勿欺己，尔勿昧心。人所竞往，惟于坟墓。”吾曹非生，是乃常死。入世始起死，曰死则了毕已，月过一日，吾少一日，近墓一步。

⑵人类内在的痛苦

夫此只诉其‘外苦’耳，其‘内苦’谁能当之？凡世界之苦辛，为真苦辛；其快乐，为伪快乐；其劳烦为常事，其娱乐为有数。一日之患，十载诉不尽；则一生之忧事，岂一生所能尽述乎？

①欲望永远不能满足

人心有此为爱、恶、忿、惧四情所伐，譬树在高山，为四方之风所鼓，胡时得静？或溺酒色，或惑功名、或迷财货，各为欲扰，谁有安本分而不求外者？虽与之四海之广，兆民之众，不止足也。愚矣！

②心灵无所归依

然则，人之道人犹未晓，况于他道？而或从释氏，或由老氏，或师孔氏，而折断天下之心于三道也乎。又有好事者，另立门户，载以新说，不久而三教之歧必至于三千教而不止矣。虽自曰：“正道！正道！”而天下之道日益乖乱。上者陵下，下者侮上，父暴子逆，君臣相忌，兄弟相贼，夫妇相离，朋友相欺，满世皆诈謟诳诞，而无复真心。

⑶人类的悲哀

呜呼！诚视世民，如大洋间著风浪，舟舶坏溺，而其人荡漾波心，沉浮海角。且各急于己难，莫肯相顾。或执碎板，或乘朽蓬，或持败笼，随手所值，紧操不舍，而相继以死。良可惜也！不知天主何故，生人于此患难之处？则其爱人反似不如禽兽焉？

二、人属天而禽兽属世

对人世的两种态度

⑴昏愚者贪爱世界

西士曰：世上有如此患难，而吾疑心犹怜爱之不能割。使有宁泰，当何如耶？世态苦丑至如此极，而世人昏愚，欲于是为大业，闢田地，图名声，祷长寿，谋子孙，篡弑攻并，无所不为，岂不殆哉？古西国有二闻贤：一名黑蜡，一名德牧，黑蜡恒笑，德牧恒哭，皆因视世人之逐虚物也；笑因讥之，哭因怜之耳。

⑵通达者苦生乐死

又闻近古一国之礼：不知今尚存否，凡有产子者，亲友共至其门哭而吊之，为其人之生于苦劳世也；凡有丧者，至其门作乐贺之，为其人之去劳苦世也。则又以生为凶，以死为吉焉。夫夫也，太甚矣！然而可谓达现世之情者也。

人不属于现世

⑴现世是人的寄居地

现世者，非人世也，禽兽之本处所也，所以于是反自得有余也。人之在世，不过暂次寄居也，所以于是不宁、不足也。

⑵现世是人的考场

贤友儒也，请以儒喻。今大比选试，是日士子似劳，徒隶似逸；有司岂厚徒隶而薄士子乎？盖不越一日之事，而以定厥才品耳，试毕，则尊自尊，卑自卑也。吾观天主亦置人于本世，以试其心而定德行之等也。

⑶人的本家室在天

故现世者，吾所侨寓，非长久居也。吾本家室，不在今世，在后世；不在人，在天，当于彼创本业焉。

禽兽属于现世

今世也，禽兽之世也，故鸟兽各类之像俯向於地；人为天民，则昂首向顺于天。以今世为本处所者，禽兽之徒也，以天主为薄於人，固无怪耳。

三、天主教天堂地狱说辩

中士曰：如言后世天堂地狱，便是佛教，吾儒不信。

西士曰：是何语乎？佛氏戒杀人，儒者亦禁人乱法杀人，则儒佛同欤？凤凰飞，蝙蝠亦飞，则凤凰蝙蝠同欤？事物有一二情相似，而其实大异不同者。天主教，古教也；释氏西民，必窃闻其说矣。凡欲传私道者，不以三四正语杂入，其谁信之？释氏借天主，天堂、地狱之义，以传己私意邪道；吾传正道，岂反置弗讲乎？释氏未生，天主教人已有其说：修道者后世必登天堂受无穷之乐，免堕地狱受不息之殃。故知人之精灵常生不灭。

四、人与草木禽兽灵魂之别

中士曰：夫常生而受无穷之乐，人所欲无大於是者。但未深明其理。

人有魂与魄

西士曰：人有魂、魄，两者全而生焉；死则其魄化散归土，而魂常在不灭。吾入中国尝闻有以魂为可灭，而等之禽兽者；其余天下名教名邦，皆省人魂不灭，而大殊於禽兽者也。吾言此理，子试虚心听之。

世有生、觉灵三魂

彼世界之魂有三品：

⑴草木之生魂

下品名曰生魂，即草木之魂是也。此魂扶草木以生长，草木枯萎，魂亦消灭。

⑵禽兽之觉魂

中品名曰觉魂，则禽兽之魂也，此能附禽兽长育，而又使之以耳目视听，以口鼻啖嗅，以肢体觉物情，但不能推论道理，至死而魂亦灭焉。

⑶人类之灵魂

上品名曰灵魂，即人魂也。此兼生魂，觉魂，能扶人长养及使人知觉物情，而又使之能推论事物，明辨理义。人身虽死，而魂非死，盖永存不灭者焉。

人的灵魂不同于草木禽兽

凡知觉之事，倚赖于身形，身形死散，则觉魂无所用之。故草木禽兽之魂依身以为本情，身殁而情魂随之以殒。若推论明辨之事，则不必倚据于身形而其灵自在；身虽殁，形虽涣，其灵魂仍复能用之也。故人与草木禽兽不同也。

⑴觉魂赖乎身体

中士曰：何谓赖身与否？

①长育赖乎身体

西士曰：长育身体之事，无身体则无所长育矣。

②视听嗅啖赖乎五官

视之以目司焉，听之以耳司焉，嗅之以鼻司焉，啖之以口司焉，知觉物情之以四肢知觉焉。

③视听嗅啖赖乎物

然而，色不置目前，则不见色矣；声不近于耳，则声不闻矣；臭近于鼻则能辨，远则不辨也；味之咸酸甘苦入口则知，不入则不知也；冷热硬软合於身，我方觉之，远之则不觉也。

④视听赖乎康健之体

况声同一耳也，聋者不闻；色同一目也，瞽者不见。故曰：觉魂赖乎身，身死而随熄也。

⑵灵魂不赖乎身

若夫灵魂之本用，则不恃乎身焉，盖恃身则为身所役，不能择其是非。