胡子衡齐

问：良知不虑而知，曷为又言虑？良能不学而能，曷为又有学？曰：虑者虑乎其所不虑者也，学者学乎其所不学者也。虑而复其不虑之体，则以不虑，虑而莫非良知矣。学而复其不学之体，则以不学学，而莫非良能矣。

问：万物既皆备矣，何待反身而诚而后能乐？曰：万物之理虽备人心，然动于欲而有不诚，则自失其理而弗之慊矣，乌能乐？故必反归于诚，而理既足，则自慊而乐矣。如为子而能诚，则孝之理慊；为弟而能诚，则弟之理慊，宁有弗乐乎？曰：强恕何以能求仁？曰：万物之理备于人心，仁体固然者也，惟如心，则亦能诚而求仁近矣。夫人心本欲孝也，有不如其心，必勉强尽孝以如其心，则孝之理近；本欲弟也，有不如其心，必勉强尽弟以如其心，则弟之理近。求仁岂远乎？如心即所谓慊也。至于恒慊，则亦无不乐矣。孔子曰能近取譬，己所不欲勿施于人，皆勉强如心义也。曰若是，则物理固无与也。

问曰：子之言无欲也亟矣，无欲亦岂易哉？曰：子必寡之以至于无，可矣。曰：闻之淮之南之学则异是，淮之南曰，孔门唯言欲明明德于天下，欲仁而得仁；孟子言可欲之谓善，未尝言无欲也。曰：不然，今夫人不能欲明明德于天下，不能欲仁而得仁者，何哉？以有欲也。既有欲矣，而曰吾能欲明明德于天下者，伪也。盖彼欲重，则此欲轻，势固然耳。故孔子曰无欲而好仁，孟子曰无欲其所不欲，乃谓孔孟不言无欲，不几诬乎？昔者文王上圣，犹必无然畔援歆羡而后登于道岸；成汤智勇，犹必不迩声色货利而后建中于民，况以今学者怀多欲之私，而欲明明德于天下，未有不理欲交杂而终归于霸也。然则淮之南之学，则左矣。虽然，今之学者，苟不先见无欲本体，亦未能致其功也。曰：然则曷为能见无欲本体耶？曰：是非真志不可也。有一弟子问曰：弟子非不有志，然而兴仆不一，若不能为特操，则何如？曰：今之学者以意之向慕为志，夫是以不能不兴仆也。昔者孔子之志于学，则以愤忘食、乐忘忧为功，盖志在是，则功在是，非曰向慕之而已也，故学之十五年而有立也。辟之有志长安者，必裹足启行，以日计里，始为真往长安者也。若盘桓家食，未有行期，虽峙粮治具，日讯程途，则何益矣？故孔子曰：终日不食终夜不寝以思无益，不如学也。非学不可以言真志。弟子曰：常闻诸先生曰，人身本在长安，此又何说也？曰：人心无不备具，无不照临，而道义由出。辟诸人身，本在京都，苟不昏寐，则不必别求长安矣。盖人惟昏寐不自着察，则亦梦中长安而已，故曰百姓日用不知者，此也。今也唯求时不昏寐，又何俟裹足而后至长安乎？虽然，唯时不昏寐，乃真裹足；唯真裹足，实时不昏寐，可矣。甚哉，时不昏寐者之不易观也！

有一弟子问于胡子曰：先生奚学？曰：吾学以尽性至命为宗，以存神过化为功，然独惭老未得也。曰：神化岂易言哉？曰：性也者神也，神不可以意念滞，故常化。程伯子所谓明觉自然，言存神也；所谓有为应迹，言过化也。而今之语尽性者失之，则意念累之也。曰：是非弟子所能企也，请下之。曰：以仁为宗，以觉为功，以万物各得其所为量，以通昼夜忘物我为验，以无声无臭为至。曰：亦非所企也，复请下之。曰：以一体为宗，以独知为体，以戒惧不昧为功，以恭忠敬为日履，以无欲达于灵则为至。曰：若是，则弟子敢请事矣。曰：是与性命神化岂有二哉！第见有迟速，故功有难易，习有生熟，要之皆非可以意念滞也。虽然，其惟在真志乎！

问曰：昔者罗先生赠子，有疑濂溪之语，濂溪可疑乎？曰：濂溪何可疑也？自孟子后，百千年学者耳目若蒙污墁，得濂溪夫子抉之，人始能张目而覩皎日。故濂溪，近代之祖父也，吾何敢妄疑祖父哉？吾独疑太极图说非濂溪作也。吾所疑有十不可解者：夫以太极既称无极，不落形体方所，又何团而图之，若镜若环然？果孰覩而孰传耶？此不可解者一也。大易以乾坤言阴阳，取象奇偶而画之卦，可谓明矣。今图则左白而右黑之，右白而左黑之，阴阳果可以左右分而白黑定乎？视大易不赘乎？此不可解者二也。说曰太极动而生阳，则未动之先，果何为耶，亦何似耶？若果有未动，则当谓之静矣，是则先静而生阴也。何则谓之动而生阳？抑何待生阳之后乃曰静而生阴耶？此不可解者三也。且曰动极而静、静极复动，当其时，二仪未分，七政未立，不知几何时而为动之极也，几何时而为静之极也？昔之言天者，莫如易诗与中庸，易曰易有太极是生两仪，诗曰上天之载无声无臭，中庸曰其为物不贰则其生物不测，概未言鸿蒙之先有若是之次第也。且不知动静者果谓理耶，抑谓气耶？如以理，则无始无端，不可以动极静极求之；若以气，则动者谓之纷扰轇轕可也，而静者当谓何状？其心凝结为块而已。此不可解者四也。无极之真，二五之精，妙合而凝。不知未合之前，此真此精各置之何所？又何以见其有合时耶？此不可解者五也。上言五行之生各一其性，而下言五性感动，则此五性即五行之性也。此五行之属于人，果在内耶，抑在外耶？若谓五行之性即五常之性，则何不直以五常言之，不尤为明且当耶？且五行各一性，特其质耳，于人性何与哉？今言五行而不及人性，此不可解者六也。形既生神发知，言其始也。方人之始生，而遽有五性之感善恶之分，则人性果善恶混矣，此与易系言继善、商书言恒性、大雅言秉彝、孟子言性善者，不大为誖耶？此不可解者七也。立人之道曰仁与义，众人与圣人同也，圣人特先得人性同，然而身为之教耳，固岂人性有善恶之混，而待圣人定之以中正仁义哉？且其于通书，但言仁义中正，未尝言中正仁义也，中正仁义，果可四分而列言之乎？此不可解者八也。其始言太极也动静兼之，今特言圣人主静，不为偏耶？夫心好静而欲扰之，致虚极守静笃，此老氏家贵静语也，大学虽言定而后静，则亦不以静为主也。若圣人专于主静，则又何嫌虚无寂灭之为教耶？或谓周子自注曰无欲故静，夫周子通书曰无欲则静虚动直，是周子固未尝以无欲为静也。此不可解者九也。言者曰，二程子始从周子学，周子手授是图示之。然考二程子立教数十年，遗书数千万言，未尝一语及图与说也。岂其师特授之，而弟子特遗之欤？杨谢之徒，岂真无一人可语者欤？此其尤最明显不可解者十也。予有此十不可解，故疑非濂溪作也，非敢疑濂溪也。予昔在蜀时，尝着之辨，蜀有固陵先生读之，叹曰：此虽周子复作，不易斯语。呜呼，知我罪我，其在斯乎！

问曰：昔子从游于二先生，其绪论要旨，可得闻与？曰：予自捾发闻先君子论学，未识从事。年二十六，始从欧阳先生问学，闻致良知万物一体之训。至年三十，复从学罗先生。罗先生训以无欲首严义利之辨。然予苦质驳习深，壮闻而中弛，既皓始戮功，而犹无得也。虽然，不可不为二三子举其崖略。

予少骀荡，好攻古文词。始见欧阳先生，先生诲曰：大人天下为度，故盛德若愚；涂人我师，而浅中莫容，标已自贤，鸟能成其大者？夫艺达于道，故游焉而不溺；志役于艺，故局焉而胥丧，子曷早辨之！予闻言戄然自悔，始有发愤刊落之意。

先生见予常有疾恶之病，一日谓曰：仁者能好人，能恶人。夫好恶孰不能之？何独曰仁者能好能恶？予曰：请问。先生曰：今人非不好恶，然尝作之好作之恶，则好恶反为累，是不能好恶也。惟仁者得其本心，而以天地万物为一体，故视人有善犹己之善，虽无不好，一以本心好之，未尝有加于本心，而作之好也。故其好，无张皇之失，卒不为好所累，是曰能好。视人有恶犹己之恶，虽无不恶，一以本心恶之，未尝有加于本心而作之恶也，故其恶无忿恨之失，卒不为恶所累，是曰能恶。且古仁人见人有恶，犹有哀矜之意，可以捄正则捄正之，不可则止。老子曰常善捄人，故无弃人。今也儿恶人一切忿恨不平，若不坠诸渊不已，是先已失仁体而堕于恶矣，又何恶人之有？予时闻之。怃然若欲汗背。

或曰：曷由使人皆入于善？先生曰：昔者大舜隐恶而扬善，此所为与人为善者也。曰：何谓隐恶扬善？曰：常人未必尽善，亦未必尽不善，若苟于其不善处指摘而亟攻之，则人愈激为不善矣。惟大舜见人不善，则姑隐嘿，未尝遽加指摘，唯于其善者发而扬之，则斯人向善之心愈兴。向善心生，则所为不善，有不假告诏而潜消之矣。故孟子于齐王，不斥其非，止即其爱牛一念言之，而王遂有戚戚向善之心。此亦可见与人为善之验。

先生每诵曰：无有作好，遵王之道。无有作恶，遵王之路。无偏无党，王道荡荡。无党无偏，王道平平。无反无侧，王道正直。匪是不足，以平天下。其心休休，其如有容。人之有技，若己有之。人之彦圣，其心好之。不啻若自其口出，实能容之。匪是不足，以用天下。

先生曰：今之学者有二病，卑者溺嗜欲，高者滞意见，其不得入道均也。曰：意见曷生？曰：学不见本心，故或牵文义，或泥名迹，此意见所繇生。自荀扬以至今日，意见之害不尠矣。

先生荅罗文庄公书曰：天性之真，明觉自然，随感而通，自有条理。是以谓之良知，亦谓之天理。又曰：学问思辨，皆明善之功。善者，天命人心之本然，所谓良知者也。良知至易至简，而其用至博，若孝亲敬长仁民爱物，千变万化，不可胜穷，而其实一良知而已。故简者未尝不繁，而繁即所以为简，非有二也。又曰：蔽于私而后有不能，则必学而后能，是故本能爱亲，蔽于私则，有所不爱，学爱亲而后能爱矣；本能敬兄，蔽于私则有所不敬，学敬兄而后能敬矣。又曰：有蔽而后有学，然其真妄错杂，善恶混淆，必有不知不明者。问者问其所不知，思者思其所不得，辨者辨其所不明，皆就所学之事，真妄善恶之间讲究研磨、察识辨别，求能其事而后已。学而能之，则善复矣。拳拳服膺而弗失，所谓笃行之者也。

其再书曰：夫人所为天地之心万物之灵者，以其良知也，故随其位分日履，大之而观天察地，通神明，育万物；小之而因天用地，制节谨度，以养父母，莫非良知之用。离天地人物，则无所谓视听思虑感应酬酢之日履，亦无所谓良知者矣。若于天地人物之理一切不讲，岂所谓随其位分、修其日履以致其良知者哉？惟是讲天地万物之理本皆良知之用，然或动于私而良知有蔽昧焉，权度既差，轻重长短皆失其理矣必也。一切致其良知而不蔽以私，然后为穷理尽性、一以贯之之学，良知必发于视听思虑，视听思虑必交于天地人物，天地人物无穷，视听思虑亦无穷，故良知亦无穷。其所以用力者，惟在于有私无私、良与不良、致与不致之间，而实周乎天地人物，无有一处安着不得而制之度外者也。

予始见罗先生，先生教由静坐以入。

予初登第，先生移示以不荣进取致诲，曰：不荣进取即忘名位，忘名位即忘世界，忘世界，始能为千古真正英雄，作千古真正事业。炫才能技艺，规时好视，此路背驰也。予乃浸知好名溺文词之非。

先生雅曰：古人有天下不与，与万物一体，非二语也。

予入蜀时，先生训曰：正甫所言者见也，非尽实也。自朝至暮，不漫不执，无一刻之暇而时时觌体，是之谓实。知有余而行不足，尝若有歉于中，而丝毫不尽，是之谓见。正甫蜀归，尚以实修者尽言之。及予请告归，欲请质者非一，而先生已逝越岁矣！先生将逝，先以书示予曰：朝闻夕可，庶为近之。岂非永诀语耶！

先生初尝语静，又言归寂，中年不同。荅武陵蒋君书曰：此心中虚无物，旁通无穷，有如长空，云气流行，无有止极；有如巨海，鱼龙变化，无有间隔。无内外可指、动静可分，上下四方往古来今，浑然一片，而吾之一身，乃其发窍，固非形质所能限也。是故纵吾之目而天地不满吾视，倾吾之耳而天地不出吾听，冥吾之心而天地不逃吾思。古人往矣，其精神所极即吾之精神，未尝往也。否则闻其行事，其能憬然愤然矣乎！四海远矣，其疾痛所关，即吾之疾病，未尝远也。否则闻其患难，其能恻然衋然矣乎！是故感于亲而亲焉，吾无分于亲也。有分于吾与亲，斯不亲矣；感于民而仁焉，吾无分于民也，有分于吾与民，斯弗仁矣；感于物而爱焉，吾无分于物也。有分吾与物，斯弗爱矣。是乃得之于天者，固然如是，而后可以配天也。故曰仁者浑然与物同体，又曰知吾心体之大，则回邪非僻之念自无所容；得吾心体之存，则营欲败度之私自无所措。先生此书，盖与孔子天下一人，子思上下察，孟子万物皆备之旨，千载一致，非可骤与未寤者言也。

终之月，书麻城周君册，其中篇曰：落思想者，不思即无落。存守者，不存即无欲。得此理炯然，随用具足，不由思得，不由存来，其中必有生生一窍，夐然不类。

胡子衡齐卷八

泰和胡直正甫譔

申言上

有难于弟子者，曰：子之先生，以菱芡稻麦鸡犬决理之不在物也，輙曰理自人，理自人斯疎矣。且天下之物众矣，物若无理，则子午针曷为不东西指也？嶰谷之竹曷为能制律，子谷之黍曷为能起龠也，阳燧曷为致火，方诸曷为召水，磁石曷为连铁，琥珀曷为引齐，葵何以向日，珠何以应月，橘柚曷不度江，芍药曷不逾岭，此皆无知之物也，宁不有定理乎？星辰未必其有知也，乃若龙角见而雨毕，天根出而水涸，帝车正而四时调，三能着而上下和，景星见于中道则泰运昌，旄头盛于街北则胡狄炽，亦不有定理乎？鸟兽之毙也无知，乃亦有贵贱之异，龙以骨贵，龟以壳贵，犀以角贵，麝以脐贵，象以牙，玳瑁以甲，猩猩以血，鸾以胶。故皆可庸，亦可器。其次若蟾酥之合玉，翠羽之屑金，鸟粪之尘石，犬胆之荣树，龟溺之渍木，蟹黄之解漆，鳗骨之消蚊，巨胜之延年，威喜之辟兵，又不有定理乎？然则谓物无理，未可也。曰：子之拟也详矣，子岂不知气类之有相感者，宁独此物哉？虽然，太阳无不照矣，而蜀犬曷为其吠日也；太阴无不贯，而岭犬曷为其吠雪也？水至清冷而有温谷之汤泉，火至炎烈而有萧丘之寒焰，重类宜沉而南海有浮石之山，轻物宜浮而牂牁有沉羽之流。古人有云，不可以一概断之，然则理奚在哉？夫品而题之，区而用之，制自人心，胪然有条，是乃所谓理也，而不在物也。曰：欤，则理气二乎？曰：盈天地间气也，畴非吾心之理之为絯也。先儒曰性即理，子必以气类之感者为理，则谓性在子午针与阳燧方诸，可乎？难者无以应。异时以告，先生曰：诚如难者之求理也，我则不暇。

难者曰：汉儒有言，子顺父臣顺君妻顺夫，何法？法地顺天也。男不离父母何法，法火不离木也。女离父母何法，法水流去金也。娶妻亲迎何法，法日入阳下阴也。长幼何法，法四时有孟仲季也。朋友何法，法水合流相承也。其它言君臣父子兄弟善善恶恶，皆有法，其法皆不出乎阴阳四时五行之数。魏徐氏曰，太昊观天地而画卦，燧人察时令而钻火，帝轩闻凤呜而调律，仓颉视鸟迹而作书，斯大圣之学乎神明而发乎物类也。后之言本天而穷物理者，岂不出此？而子之先生胡非之也？曰：由汉儒言，则无人性矣。先儒之本天，亦岂至如汉儒之谬哉。虽然，先儒与汉儒不信人心而信气与物者，则其弊一而已。夫二五之气鼓行乎万物者，天命宰之也，天命具于人心曰性，惟人性为万物之灵。故二五者得天命之散殊，气用者也；人心性灵得天命之主宰，神用者也。圣人先得人心性灵之全，故能理燮二五，和调四时，纲纽造化，赞佐民物。盖天地之赖于人心多矣。今儒者于万物则曰此出于天而为理，故即物穷理以求天也；于人心则曰此出于人而易私，故一涉人心輙谯诃仇敌之不遑。嗟夫，吾姑不言天地之赖于人心也，吾独莫知本天者之能外人心否也。吾恐先儒外心以本天，其不为汉儒之缪，亦无几矣。虽然，吾闻庄列之言天曰，曲者不以钩，直者不以绳，圆者不以规，方者不以矩，附离不以胶漆，约束不以缠索。马不以羁馽，箧不以扃鐍，鱼不以网罟，乌不以毕弋，治天下不以斗斛权衡与符玺。推先儒之本天，反若阴与于庄列之言多矣。然则圣人之理燮和调，咸当为私，而易所谓裁成辅相云者，不将为诬欤？此先儒与汉儒所为均非也。曰：魏徐氏之言何如？曰：古之圣人先得人心性灵之全，以故仰观俯察、近取远取，观鸟兽类万物，将以开物成务、制器尚象以成理燮和调之功、裁成辅相之道，盖其先有本也，非曰以是穷至物理为学者事也，而徐氏未谙也。异时以告，先生曰然。

难者曰：子之先生以为人心通天地万物，惟不痹为仁。然则禅者之逃伦弃物，是亦非痹欤？曰：禅者之颛颛焉出死生为事也，夫安得非痹？曰：禅者亦自谓明心矣，曷为其至于痹？曰：禅之言曰山河大地皆妙明心中物，彼岂不知心之通天地万物哉？彼知心之通天地万物，而不肯尽心于天地万物者，则其出死生之为痹也。是学之偏也，非心之本然也。夫心一也，以尽则为儒，以不尽则为禅。犹人之手一也，以拱则为礼，以击则为暴；足一也，以蹈则为善，以踰则为非。岂有二手足哉？甲兵亦一也，以在汤武则为仁，以在桀跖则为虐，亦岂有二甲兵哉？而世儒必谓本心者之为禅，则是天之生人心，豫厝之毒而为禅也；其生万物，豫贮之理以业儒也。其果然乎？难者憬然曰：天之生人心，夫宁有豫厝而为禅耶？甚哉，不尽心之为痹也，明矣！

难者曰：禅者之言出死生也，出则曷之？曰：先生尝诏之矣，即庄子所谓有旦宅而无情死，与天地精神往来而不毁者是也。此非独庄子，老子曰死而不亡，曰寿。非独老子，吾圣门曰父母全而生之，子全而归之归者，岂归其形躯哉？夫曾子战兢常如临深履薄，岂常忧形体之不全哉？其曰吾知免夫，亦岂免于形体者哉？且夫盗跖胥靡至老而毙，获保首领，全其形体，滔滔皆是也。固知曾子忧不在是矣，曾子之忧，忧性不全尔。性不全则不得为仁孝，不仁不足以飨帝，不孝不足以飨亲，故曾子将死，自幸其全，而以晓门弟子。虽然，岂独晓门弟子哉？曾子不又曰，君子之爱人也以德，细人之爱人也以姑息。以姑息者忧在形也，以德忧在性也。曾子之辨形牲也审矣，岂肯自居姑息而徒为怀刑者伦哉！曰：曾子曷为令门人启手足哉？曰：病者令人起动其手足以便兴居，此非异事，岂欲门人为是而验其手足哉？且曾子手足之全，门人岂不习知？门人习知之，而曾子复欲其启验之，则相率为伪矣。况古之全归，非必以形体为也，如以形体已矣，则比干之剖心、苌弘之流血、颜鲁国文信国之徒，皆不得为全归。孔孟所谓成仁取义，将反为不仁不孝者也，岂圣门之教哉？是故君子天寿不贰，全性立命上也；身体发肤不敢毁伤，则其次耳。曰：若是，则圣门亦以出死生为事乎？曰：圣门尽性以至于命，则不假于逃偷弃物，而死生弗滞矣。圣门岂颛颛为死生哉！夫二氏颛颛为死生，故其学为偏，其流为无父无君。虽然，非心罪也。

难者曰：子之先生龈龈焉以觉为性，鳃鳃焉引物连类而强证之，独未考朱子答廖德明之书乎？书曰：贤者之见不能无失，正坐以我为主、以觉为性耳。夫性者理而已矣，乾坤变化万物受命，虽所禀之在我，然其理则非有我之得私也。又曰：性只是理，不可以聚散言。其聚而生、散而死者，气而已矣。所谓精神魂魄有知有觉者，皆气之所为也。观此，则性属理，知觉属气，其不可混也明矣。今必以觉为性，亦终认气为理耳，虽千万辨，奚益？曰：子之语理，所谓举三隅不能一反者也。今吾也不复有言，请借子之言为询，可乎？夫先儒曰性者理而已矣，此虽孔子不能易也。然所谓性，果能外仁之恻隐、义之羞恶、礼之辞让、智之是非乎？曰：未能外也。曰：仁之恻隐义之羞恶礼之辞让，吾姑不言，吾请询智之是非，果又外于觉乎？曰：未能外也。曰：智之是非未能外觉，则仁义礼岂又二物哉？今夫人，其耳目口鼻异官，而要之皆一形也。其父子兄弟异伦，要之皆一身也。其仁义礼智异发，而要之皆一觉也。子知仁义礼智之出于觉也，而谓觉非性，可乎？谓觉性非理，可乎？若惟以觉为气，则五常四端皆当为气，而不当为理矣，其又可乎？且先儒曰乾坤变化万物受命、虽所禀在我、然其理非有我之得私，夫既曰禀之在我，则乾坤之理已在我矣，亦岂能外我之觉乎？未能外我之觉，则所谓以我为主、以觉为性者，未为非也，亦未为私也，而谓觉非性，可乎？谓我之觉性属于气不属于理，可乎？且夫不以我为主，则必以物为主；不以觉为性，则必以不觉为性。苟以物为主也，则物如木石，皆可为主乎？吾未闻人灵万物而反不如物也。苟以不觉为性，则不觉如木石，可谓有性乎？吾未闻人性至善而一无所觉也。孔子曰成性存存道义之门，又曰父子之道天性，记曰毁不灭性，是皆以无觉者为性乎，抑亦以有觉者为性乎？即如先儒之与德明辩，自谓有理矣，不知是理也，其果无觉者为之乎，抑亦有觉者为之乎？先儒何其与易书孔孟异也！又何由之而不自知也！不然，则先儒所谓性者，理而已矣，必别有一性、别有一理出身心之外，非五常四端、非至善存存之谓矣，其又可乎？