南华真经义海纂微

许由，一於无为，兼忘天下者也。尧不免於有为，兼济天下者也。兼忘则己逸而天下化，兼济则己劳而天下逸。圣人一出一处，而有方内方外之分；所异者迹，所同者心也。躬服仁义，明言是非，方内之学也；遥荡、恣维、转徙之涂，方外之游也。意而为方内礼教点涅残劓之余而闻言心悟，愿舍方内而游方外，志亦可嘉，然由未之许。意而遂引三子天禀殊绝犹闻道而化，则吾之此来也，亦在陶镕锤炼之问耳。夫学道者，所以求复其初、保其全而勿伤也，既黥既劓，而望造物之息补，不亦难乎；信能明夫物之自造，则所谓鲸劓者亦在乎自息自补，造物何与焉！意而谓傥点可息而劓可补，吾将复为全人，乘此成全之机，以随先生之后而进乎道未晚也。人息过不知改，迷不思复，意耐悟昨非而今是，亦可谓善复者矣。人之所师者道，吾师乎，指道而言也。下四句发明大宗师之道，超仁义而贯古今，盖出於无为之为，不化之化，岂世间技巧所能及哉？游谓徜徉自得於其间，无适而非逍遥也。故经中不一言之。

颜回曰：回盖矣！仲尼曰：何谓也？曰：回忘仁义矣！曰：可矣！犹未也。他日复见曰：回盖矣！曰：何谓也？曰：回忘礼，乐矣！曰：可矣！犹未也。他曰复见曰：回盖矣！曰：何谓也？曰：回坐忘矣！仲尼蹴然曰：何谓坐忘？颜回曰：堕肢体，黜聪明，离形去知，同於大通，此谓坐忘。仲尼曰：同则无好也，化则无常也。而果其贤乎！丘也请从而后也。

郭注：颜子以损之为盖，而夫子谓仁者兼爱之进，义者成物之功。爱之非仁，仁述行焉；成之非义，义功见焉。存夫仁义，不足以知爱利之由无心，故忘之可也。但忘功迹，犹未玄达。礼者形体之用，乐者乐生之具，忘其具未若忘其所以具。坐忘者，既志其进，又忘其所以迸，内不觉其一身，外不知有天地，然后旷然与化为体而无不同也。无物不同则未尝不适，故无好恶同於化者，唯化所适故无常也。

吕注：人之为人也久矣，其悟道虽在一言之顷而复於无物，非一日之积也。回闻心斋而未始有回，则悟道於一言。其忘仁义礼乐以至於坐忘，则非一日之积也。同则物视其所一，故无好；化则未始有极也，故无常。同於大通，则同於化而已矣。林注：忘仁义而进於忘礼乐，犹未离乎封域，则有物也。又进而至於无物，则肢体於是乎堕，聪明於是乎黜。离形去知，同乎大通，此其至也。盖堕黜犹出乎勉强，离去则自然矣。同乎大通，与物为一也；好恶起於不同，同则无好恶。命万物之谓化，化则无常也。言回能与物为一，与化为人。予亦愿从其后，盖孔子谦辞也。

详道注：枝海以为百川，则见川不见海；合百川以归海，则见海不见川。道，海也。仁义礼乐，百川也。回得道而忘仁义礼乐，是睹海而忘百川，然犹未忘道也；至於离形而忘物，去知而忘心，宴然无所系累，则道果何在哉？与我兼忘而已，此回之所以贤也。义近礼，仁近乐，故忘义而后忘礼，忘仁而后忘乐。盖回之忘有所不忘，而其盖有所谓损。不忘其所忘，以归於诚忘；损之又损之以至於无损。非造坐忘之妙，何足以与此。

碧虚注：颜子之盖，谓损外盖内也。爱物之谓仁，利物之谓义，爱利属乎外，忘之则可，於道则未也。礼者，体之威仪。乐者，心之冲和。心体系乎内，忘之则可，於道则未也。坐忘者，无时而不忘。堕肢体谓即应而忘；黜聪明谓即照而忘。即应而忘，离形去知也；即照而忘，同乎大通也。体同太空，则无好恶；心同造化，则无断常矣。

赵注：仁义礼乐，君子不可一曰去。颜子心融乎理，则四者之名不立而忘之矣。堕肢体，离形也。黜聪明，去智也。同於大通，则与道为一矣。夫子之意，盖谓好恶两捐，常变俱泯，是所谓同，是所谓化，汝果能是，吾将汝师，意其未必然也。曰堕黜曰离去，未免於有心，亦不得谓之志也。

庸斋云：坐忘之说，乃庄子借颜子之名以形容造道之妙盖矣。言有所得也，先忘七义而后忘礼乐，犹外天下而后外万物至於坐忘，则有无俱遣，四肢耳耳皆不自知，而同於大通之道也。与道为一则化，化则无所住而生其心矣。

仁义本乎心，心致虚则忘之易。礼乐由乎习，习既久，则忘之难。颜子於斯二者既已俱忘，则亦能人之所难能矣。而夫子犹以为未，盖欲进之而造夫道之极，於此有以见铸颜之意。他人至是，则望崖而反矣！颜子又从而进坐忘之妙，夫子乃惊骇反问，讶其得之之速也。回告以离形去知同於大通，叉由忘己而后忘物，斯为坐忘矣。夫不知所以同而同，是为大通之道，岂好同而同之哉？犹大化之运，顷刻不停，人处其中，与之俱运，幼蒙长慧壮劳老逸，其间出处动静，兴废变迁，亦何常之有？盖非欲化而求化也，物理自然，古今一政，唯得道者我欲不化忘之而已，此二句乃夫子印证坐忘一段公案。欲人求同於异，安化为常，真形於忘，合道於虚，则至矣！尽矣！人而信能无以外习滑湛然之真，则夫坐忘者亦学道分内事，夫子推之为贤，盖所以奖成之而诱进其徒云耳。

子舆与子桑友，而淋雨十曰。子舆曰：子桑殆病矣！裹饭而往食之。至子桑之门，则若歌若哭，鼓琴曰：父邪！母邪！天乎！人乎！有不任其声而趋举其诗焉。子舆入，曰：子之歌诗，何故若是？曰：吾思夫使我至此极者而弗得也。父母岂欲吾贫哉？天无私覆，地无私载，天地岂私贫我哉？求其为之者而不得也，然而至此极者命也夫!

郭注：此二人，相为於无相为者也。今裹饭而往食之，亦天理自尔，非相为而后往也。子桑鼓琴哀歌，求其为之者而不得，言物皆自然，无为之者也。

吕注：庄子论大宗师而卒之以孟孙才、颜回，以为如孔子之徒体性抱神以道世俗而后为至也。然恐学者以子桑之徒为不及孟孙氏，子舆之徒为不及子朵，於是复合而论之。其言则皆至於命而安之之辞。诸子之边虽不同，以道为大宗师而至於命则一也。

林注：子桑忘形遗生，故当其病也，不以病为病，一归之命而已。不任其声，以病而力微，故举诗如此其趣也。父母，至亲；天地，至公。岂私贫我哉？求其为之者而不得，则亦命焉耳！万化咸归於一命，此道之极也。

碧虚注：寒与之衣，饥与之食，犹鱼之相濡以沬，非矫情也。不任其声，惫也。趣举其诗，不成章曲。贫病之极，求其为之者而不得，卒归之於命，任命则无不达矣。

赵注：子桑固穷安命，与夫子厄於陈、蔡而弦歌不辍，颜子居陋巷而乐不改意同。

庸斋云：不任其声，无力而声微也。趣举其诗，情隘而辞蹙也。父母岂欲吾贫？天地岂私贫我？语最精绝。求其为之者不得而归之命，盖谓自然之理在天地之上，命即自然之理，是所谓大宗师也。看《庄子》此篇高於《列子□力命篇》矣！

古之所谓友者，道义相资，成德就业，急难相济，生死不渝者也。观子舆之於子桑，无愧於交道矣！淋雨而忧其病，知子桑之贫也；裹饭而往食之，知子桑之饥也；入门闻歌而惊问，恐子桑困穷而怨尤失其操守也。子桑谓父母岂欲吾贫，天地岂私贫我，可谓达人高论，非困穷所能厄也。第以为至此极，犹未能忘情於其问，既而归诸命，则能以理胜而处之有道，使子舆所以忘言也。南华用以结《大宗师》之旨，即《西铭》所谓贫贱忧戚，玉汝於成，盖非磨砺之久，涵养之极，不足以大任故也。学道君子宜深体之。

民物之众，主之者君。学徒之众，训之者师。天生圣贤，作之君师，所以建隆治体，恢拓化源，使人知道德之可尊，性命所当究，君臣父子无失其伦，天下国家同归于治者也。然而正心诚意之本，传道授业之微，非师无以任其为道也。至矣！宗师则为学者所主，而尊之之称冠之以大，犹云众父父也。首论知天、知人、明义命以立其本。以知之所知养知所不知，则以人合天。知出於不知是知之盛也，故继以真人真知。寝不梦而觉无忧、出不欣而入不距，虚而不华，悦乎忘言，诚若无为也，而刑礼知德，治世之具密，有以体翼之而至极乎内圣外王之道者也。夫人之爱其父忠其君而身犹死之，况其卓然至真者乎？真之可贵有尊於君父之命，而世俗罔知，徒从事乎徇濡湿不若相忘江湖之为愈也。大块载形，佚老息死，此造物之善、吾形也，而人多贵生畏死，故设藏舟藏山之喻，以破其惑。几有形有生，理无不逐，虽壑泽深固犹不免乎变迁，有以见造物者无形而有力也。以有限之躯藏无穷之宇宙，恶保其不逐哉！

唯能藏天下於天下，斯无逊矣，是乃圣人所游一化所待，生天生地，万化而未始有极者，何特遇人之形而窃喜之乎？长上古而不为老，登云天而处玄官，皆真人之妙用，《大宗师》体之以为本，民物学徒倚之以为命者也。女偶之无古无今，则死生不得系之矣。祀、来之莫逆相友，则物我不得间之矣。故左鸡、右弹，神、马、尻、轮，听造物之化，随所遇而安，古之所谓悬解也。曾何虫臂、肝之足较，而妄启跃冶之疑邪？子反、琴张弦歌而吊桑户，以涉世为劳，反真为幸，此游方之外、异乎世俗者。方且与造物为人，则寿夭、穷通不足尽其变，天地、寒暑不得拘其体矣。孟孙氏有骇形而无损心，犹梦为鱼乌而厉天没渊，安於一时之化，岂以形间而异情哉？昔者南华梦为胡蝶，亦犹是也，而今之所言为觉为梦，唯超乎觉梦者知之。颜子堕体、黜聪，坐忘造极，传心理窟，继统圣门，原夫出蓝之青，实为师者善化之力也。至於子桑鼓琴，若歌若哭，求其为之者不得，卒归之於命。有大宗师之道而不得行於时，故是篇终於子桑之安命，真人已得道，则超乎命，世累不得系之。《大宗师》主乎弘道觉民，然而命有穷达，或行或止，此系乎时而道无盖损焉。所谓真知则究极天人，畅达性命而无疑者也。穷理尽性以至於命，则以处己而言；命物之化而守其宗，则以宰物而言。处己之命，子桑是也。宰物之命，其唯大宗师乎！

南华真经义海纂微卷之十九竟

南华真经义海纂微卷之二十

武林道士褚伯秀学

应帝王第一

啮缺问於王倪，四间而四不知。啮缺因跃而大喜，行以告蒲衣子。蒲衣子曰：而乃今知之乎？有虞氏不及泰氏。有虞氏其犹臧＃１仁以以要人；亦得人矣，而未始出於非人。泰氏其外徐徐，其觉于于，一以己为马，一以己为牛，其知情信，其德甚真，而未始入於非人。

郭注：有虞、泰氏，皆世事之逵，非所以进也。所以迸者，世孰名之哉！故乘韦变，履万世，世有夷险，迹有不及也。夫以所好为是人，所恶为非人者，以是非为域也；能出於非人之域，叉入於无非人之境。故无得无失，无可无不可，岂直臧仁而要人邪？一以己为马，一以己为牛，夫如是则奚铃是人非人之有！任其自知，故情信；任其自得，故无伪。不入乎是非之域，所以绝有虞之世也。

吕注：啮缺问王倪即子知物之所同是邪，子知子之所不知邪，然则物无知邪，所谓知之非不知，不知之非知邪。四间而王倪一答以不知。夫物之所同是者，止於所不知。王倪之不知，乃真不知而体之者也。有虞亦训忧虞，泰氏亦泰定之义。谓有知而有虞，不若无知而泰定，有虞氏之迩犹臧仁以要人而人从之固得人矣，然以仁为臧而是之，不免以不仁为否而非之，是未始出於非人，有人有非人，樊然骰乱矣。泰氏其外徐徐，其觉于于，以己为马，以己为牛，莫之恶也。故其知信而不疑，其得真而不伪，恶知不仁之为否而入於非人乎！自王倪观之，则有虞氏不及泰氏可知矣。不及者，言其进，泰氏则有虞氏之所以进也；欲得其所以迹者，解心释神，深造乎王倪之所不知而已。

林注：泰氏，上古淳朴之世。至尧，则朴散而法成。舜又因尧之法而增大之，所以不及泰氏。非圣人之道不同，盖时事之变，圣人应迹亦不得不异耳。有虞氏以仁为善而要天下亦得人矣，而未始出於非人；人之有仁，则以不仁为非人。以人道言之，有虞氏固出於非人矣；以天道言之，则有人者亦未免於非人也。徐徐、于于，皆舒缓貌，以形容其淳朴。或以己为马，或以己为牛，一安之而已。故其知情信而其德甚真。未始入於非人，言其无是非也。

详道注：道以不知为内，知之为外；不知为深，知之为浅。故啮缺四问而王倪一答以不知，啮缺因悟，喜而以告蒲衣，蒲衣乃语以无为之迹。经曰：虞氏招仁义以挠天下之民，又曰：有虞氏之药疡，舜有膻行。皆臧仁以要人於道，已不淳矣，故未始出於非人。泰氏则物我兼忘，无所系累，呼我牛也而谓之牛，呼我马也而谓之马，其所知者情信，其所得者甚真，於道淳而不漓。故曰：未始入於非人。秦失之於老聃曰：吾以为人也，而今非也。所谓非人义，盖如此。

碧虚注：圣人行不言之教，则四问 四不知者乃《应帝王》之纲纽也。虞氏喻有知，泰氏喻无知。臧人以要人，有善恶也。未始出於非人，谓趣同流俗。一以己为马，一以己为牛，无物我也。知性不伪，故曰情信。所行不丧，故曰德真。未始入於非人，谓超出尘表也。

赵注：子曰：吾有知乎哉？无知也。言铃至於无知，然后为真知。啮缺跃然而悟，以、告蒲衣。蒲衣曰：子何知之晚也，有虞以仁为善，求以得百姓之欢心，此人之合未始离乎天也。泰氏则觉寐自得，以我为马可也，以我为牛亦可也，喜怒不作，物我两忘，此真人之道也。其知情信，覆载寒暑无差也。其德甚真，无一毫之伪也，此天之合未始离乎人也。有虞之於泰氏，犹尧之於许由也。庸斋云：四问而四不答，即《维摩经》以不言为不二法门之意。啮缺悟其不言之言，喜而告蒲衣，蒲衣谓汝今方悟邪！泰氏，古帝王，怀仁以结人心，亦可以得人，不出於如天而已。谓其但能与天为徒，非人即天也。故曰未始出於非人。未始出，犹曰不过如此也。不曰天而曰非人，是其奇笔。以己为马，以己为牛，皆置之不问，听人谁何也。其所知皆实理，其德在己，皆天真也。到此处天亦不足以名之，任其自然而然，又出於造化之上。故曰未始入於非人，前曰出，后曰入，看他下字处。

啮缺问王倪，即《齐物篇》中四问。是篇复举以标其首，明真知无知，是以能无不知。而帝王之道尤宜忘知以任物，使聪者为之听，明者为之视，知者为之谋，勇者为之捍，吾则端拱而致无为之治。岂不伟欤？故啮缺因王倪之对，喜而告蒲衣。蒲衣谓汝乃今知有虞不及泰氏，盖以仁为善，不能不虞而出之。未始出於非人，德合乎人而已。泰氏觉卧自得，知德俱真，未始入於非人，则道合乎天，何有出入，道合乎天而人归之。此《应帝王》之第一义也。臧字，音义旧作藏；故《崔注》云：怀仁义以结人也；《成疏》因之；吕氏从臧，释之以善；林、陈诸解皆从吕说；或谓臧、藏二字通，借用，按《汉书□食货志》：轻微易臧，则是借臧为藏，而无以藏代臧之理，今本多作臧，以善释之为当。

肩吾见狂接舆。狂接舆曰：日中始何以语汝？肩吾日：告我君人者以己出经式义度，人孰敢不听、而化诸！狂接舆曰：是欺德也；其於治天下也，犹涉海凿河而使蚊负山也。夫圣人之治也，治外乎？正，而后行，确乎能其事者而已矣。且乌高飞以避增弋之害，鼹鼠深穴乎神丘之下以避黑凿之患，而曾二虫之无知！

郭注：夫寄当於万物，则无事而自成；以一身制天下，则功莫就而任不胜也。故圣人之治也，全其分内，各正性命而已，不为其所不能也。且禽兽犹各有以自存，是以帝王任之而不为，使万物自成也。汝曾不如此二虫之各存而不待教乎。

吕注：君人者，声为律，身为度，而用人惟己，则固有所谓以己出经者矣；以义制事，而他人有心予忖度之，则固有所谓式义度人者矣。此特其明之用，非命物而化之者，则所谓经者未必经，所谓义者未必义，不免为欺德而已。是犹涉海凿河，不足以有成；使蚊负山，不足以胜任也。夫大物之至重，神器之不可为，而以己出经式义度人，则治外而已；正，而后行，确乎能事，则非治外之谓也。若然者，无有偏陂，而人不见其所向；无有反侧，而人不见其所背；无有好恶，人不可得而就避也。几吾之所为者，皆出於玄同，则天下之真情伪得矣，孰敢操奇器，以探我颌珠於九重之渊哉？今夫乌鼠之高飞深穴以避息也，曾谓二虫之无知乎？人又知於二虫，不能无己而使彼有以窥之，则二虫之不若也。

林注：用己出法度以治天下，终不能成功，如涉海凿河，使蚊负山，言不胜其任也。古者圣人治天下，使民各安居，物皆遂性，何弊弊於法度以治外哉？言圣人顺民物之性，於事确乎有能之者，因而任之，止於分内耳。夫乌高飞，鼠深穴，所以避息也，不待教而然。民有常性，使之尽分而已，何必作为经式义度以拂乱其常性哉？详道注：日中，不以晦莅众；始者，不以权应物。不以晦莅众，故以己出经；不以权应物，故式义度人。如此，则如涉海凿河不循其理，使蚊负山不量其才也。不循其理，非所谓正而后行者也；不量其才非所谓确乎能其事者也。夫乌鼠犹知高飞深穴以避害，则圣人之治，岂可以己出经而取息哉？

碧虚注：出经济之衍，用化义之道，庶民孰敢不听而化？诸不修己而饰人，故曰欺德。治外乎，言叉先治内也，正而后行邪，则不能率众也。禽鼠微物，尚违害以全生理，而况於人乎？言出经式义，乃治世之具，非君人者之所以具也。

赵注：曰中始告肩吾以圣人之治天下，立经陈纪为万世法，则天下莫不服从矣。接舆谓大海无际，涉而凿河，蚊虫至小，使之负山，喻藉区区之经式义度，以整齐天下俾之向化，万无是理。我好静而民自正，我无为而民自化，圣人尽其在我者而已。岂以治外为务哉？乌鼠犹知避危就安而不待教，人而不若二虫邪？庸斋云：经式义皆出於己，以身为天下化也。度人即化民。经式义句法，与和豫通同。欺德，言自欺，非实德也。治外者，言化之以身，则有迹也。正，而后行，顺性命之理也。能其事者，尽此自然之事也。乌鼠之避息，言有边者爻有累，曾不若二虫之知也。

曰中始务明而好为首者也，故告肩吾君人之道若此，以己出经式义度，则正人以法而不安其性命之情，人孰敢不听而化诸！则铃人之己从，非心悦诚服也。故接舆指为欺德，谓非实德，不特欺人，抑自欺耳。以是而治天下，凭虚莫济，必不胜任也。夫圣人之治，岂务外乎？言经式义度皆治外之具。正，而后行，确乎能事，谓道德性命之理，吾身之内务，本於内，则施之齐家、治国、平天下可也。且禽鼠犹知高飞深穴以避害，况欲君人而欺德以召息乎，曾二虫之不若也。故古之应帝王者，无欲无为，天下自化。若任知能以为之，则君劳於上，民乱於下，何望乎治哉？以己出经式义度，人孰敢不听而化诸？诸解多从经从人为句，林、赵从度为句，碧虚照张君房校本作：以己出经式义庶民孰敢不听而化诸。续考《吴门官本》作：以己制经，制字独异。博参众说，林、赵断句为优，今从之。

天根游於殷阳，至寥水之上，适遭无名人而问焉，曰：请问为天下。无名人曰：去，汝鄙人也，何问之不豫．也！予方将与造物者为人，厌则又乘夫莽眇之乌，以出六极之外，而游无何有之乡，以处圹垠之野。汝又何闹以治天下感予之心为？又复问。无名人曰：汝游心於淡，合气於漠，顺物自然而无容私焉，而天下治矣。

郭注：问为天下，则非超於太初、止於玄冥者也。与造化者为人，则任人之自为。莽眇，韦碎貌。乘韦碎，驰万物，故能出处常通，放乎自得之场，不治而自治也。任性，则淡。漠，静於性而止。任性自生，公也；心欲益之，私也。容私果不足以生，而顺公乃全也。

吕注：无名人，则体道者也，体道者无所听厌，此云听厌，与人同也。听则与造物者为人，厌则乘莽眇之乌出六极之外，何则？彼其为人，存亡在己，出入无边，孰肯以天下为事？汝又何帛以治天下感其心为，游心於淡至无容私焉，是乃无事而取天下之道也。

林注：天根，自然之本。无名，指圣人不豫，谓不见於其先而乃发问也。与造物者为人，倦则又乘夫杳冥而能飞者出六极之外，此言圣人之道，无乎不在而实无为。斯足以应帝王矣。汝又何法以治天下感予之心为，言其不足以感动我也。天根又问。答以游心於淡则无味，合气於漠则无暴。无味所以清神，无暴所以养气也。则物来而不逆，大同而无私，不期於治而天下治矣。

详道注：天根以言本，无名以言圣。天根起本以应末，出晦以趋明，而问为天下，无名人所以鄙之。夫与造物者为人，已涉於有事矣。故厌则乘莽眇，出六极，游何有，处圹垠也。莽眇，喻心乘之以游，即游心於淡，合气於漠，顺物而无私者也。若是，则不为天下而天下自治，又奚以法治之哉？

碧虚注：与造物者为人，有意自造也。乘莽眇，出六极，淡虚履妙，超阴阳也。游何有，处圹垠，造道之域，居空同也。顺物自然而无容私，有私则失自然矣。

赵注：天根者，宗主之称。无名者，真人之号。殷阳，盛明之地。寥水，寥寞之乡。造物者，覆载天地，雕刻众形，本非有心，予犹厌之而超乎形气之表，又何叉以治天下感动我心为？