道德真经集义大旨

辞，主信与谦。孔子区区，明言仁义，辙环天下，席不暇暖，而时君世主无能用者。则曰凤鸟不至，河不出图，吾已矣夫。世以老子在周衰之日，不尚高明道德，不知孔子当时明言仁义，亦不能振於时哉。盖道者，仁义之总名。仁义不行，又焉取道。教起因由，其在是矣。

二、序教离合

天下之言道者多矣，殆不过有二说焉。一曰道者虚无恬淡寂寞也，一曰礼义法度政治也。尚虚无恬淡寂寞者为高明，循礼义法度者为中庸。夫以高明者为超脱之流，则隐於嵌岩，宿於枯槁，世无所赖其泽，是自摈而不用於世也。虽天下之大，弃之如弊屣，未肯以一毫累於其心，超然物外，谓之至人。以中庸者为治世之士，则修礼乐，正人伦，谨权量，制法度，世所以赖其为治，是行道而济世者也。既涉中庸，视上古鸿荒未肯以一言载乎其书，处於方内，谓之贤人。是二者定分之后，直若冰炭不相该贯。於戏，是岂真知大道者哉？不思之过尔。夫高明与中庸，同乎圣人之一道，出於圣人之一心，圣人全德，一出一处，无非内圣外王之道也。向所谓虚无恬淡寂寞，非徒为去世遗累之学，以此三者养正也。《易》曰：蒙以养正，圣功也。隐而未显，故曰内圣。兴事造业，故曰外王。虚无也，无用而为众用之祖；恬淡也，无用而为天下之味；寂寞也，至静而为制动之机。德全於此，出而治天下为可也。故物蓄而有礼，刻制以为义，缘情而制法，观天而为度，然后出治之道大明矣。初岂不由性，尽性则知天，性明即通道。《尧典》称尧曰钦明文思，则尧之成政谓之无为。无为之功，皆本於道，是岂道与世特分而为二耶？情生於性，性裂为情，水荡为波，波止为水，其实一也。若谓高明之道与夫中庸更为背驰，非吾圣人作经之意也，向所谓不思之过尔。老子以周衰道微，人失性情，故说上下二经，语夫大全，以救天下后世之失。后之人不明其旨，分之以为方内方外之学。中庸与高明之殊，一是一非，或去或取，三代以还，学者多方，或居一偏，或由一曲。不该不偏，岂能深明治道哉？殆非圆机之圣人不可得而明矣。汉文以敦朴为天下先，区区仅治；晋室以清谈而败俗，浸久而亡。吾谓道德为难知为难行者，以此。或者取其书而读之、茫然而不晓，以谓非圣人之说，岂真知道德者哉？然五千言分其用则有三，一曰无为之道，二曰长生之道，三曰治世之道。谓大道为虚无，而虚无之中有治世之法。谓治世为大道，而治世即大道绪余之功。至於治心养性，金液还丹之方，不可一理而推之。忘言为尽虑，则知上下二经吻合万法。沤和方便，无所往而不通者矣。

三、明宗达趣

《经》曰：言有宗。《庄子》曰：不离於宗。谓之天人宗本也。序所以顺其理，故曰语道必有序，语道而非其序又安取道？先明宗趣，然后原始要终也。老子作经，先道而后德。庄子九变，先明天而道德次之。庄子之言，事之序也，故先明天。老子之言，道之序也，故首曰道。道以无宗为宗，无祖为祖。圣人作经，以因为主，所因者道，以道为宗，道性至玄。以常极妙，妙极返无，故常道无名，常名无物，有复归无，有无一致。既升玄也，事理兼忘；既入兼忘，重玄始显。善恶初分於六对，妙观速转於无为，出则纵横，入而寥阗，道之大本，实自无为。色空存达人之妙观，无事觉圣人之生定，语非破妄，道必有留，袪除未尽，则不入空空，空空两无，而切防顽钝，谓之清浄。须心月以朗明，谓之无为。存性天而焕若此宗主空虚无物也。庄子曰：以懦弱谦下为表，空虚不毁万物为实。若乃道分宗振，性命两殊，性宗则破约归真，命本则深根固蒂。从无入有，仙人存修练之功；自有入无，性理契冲虚之地。要其极致，道本无为，欲明宗趣，以道为宗，虚无为趣。今分宗趣，别有五对。一教义对教说为宗，义意为趣。二双明对有无为宗，同玄为趣。三约己对柔弱为宗，自胜为趣。四正因对修真为宗，长生为趣。五神化对敦朴为宗，复古为趣。

四、天人宗承

道与德同也，天与人一也。知同而同之，则大同。知一而一之，则大一。德知有道，则升德而会。道人知有天，则以人而修。天道杳难知，人与天隔。欲通之者，必本於圣人。圣人已矣，则本之经图。考经而知道，则自人而之天。得意而忘象，则由德而入道。太上老君极道之圣人，历劫应化。及乎周衰，明道德以训世。经之旨，以一代所主，则战国之时有小国以下大国，大国以下小国之语。至乎屡言用兵为不祥之器，皆以当世之事以训时主。及言常道，则丹青万世，鼓吹百灵，垂之无穷者也。使道还隆古，则返淳而复朴；治心养性，则返老而还童；涤除万行，则微妙玄通。天子修之则享太平，诸侯守之则镇邦国，卿大夫守之则忠孝，士庶人守之则纯和，方士修之则升真，兵家守之而善胜。此人道之承流也。

五、三洞所摄

如当部以常道常名，无为清静，无有入无间，视之不见，听之不闻，用之不既，象帝之先，此皆无上大道，非色象可缘。又言六对不齐，宠辱若惊，后身外身，不争柔弱则中小之分。又治人事天莫若啬，治大国若烹小鲜，太上下知有之，无为而民自化，又近平常道分。自修之身及家国天下，曰小以之大，曰慈曰俭不敢为天下先，从爱以及恭用兵，以丧礼处之，沉机有微明之语，如上皆治身之教。又谷神不死，实腹虚心哉，营魄而抱一，精作而会神，恍惚杳冥而有信，与夫易知易行而人莫能知莫能行，此又进乎九丹长生之诀，修练门中系上乘分由，是则谁能定指其宗乘耶？今详味此经，言命有事有理，该贯总摄，互相包含，谓之顿而非无顿也，谓之渐则渐亦兼言当，此经性命混融，自为圆教，酬因酬请，则尹喜为宗，无论无诵，总契经分，大率道之一字已极虚玄。至於修真养命，炼气养神，虽同超证之门，大存制死之术，固常融命理而入道。证极道而无为，故诸经则制命为先，穷极五行变化。

六、明经殊胜

语道之大，必师其全。语神之功，必主乎变。苟以道为虚寂，魂处灭亡，木石同躯，禽虫类性，岂能通其变邪？诸经出乎道而三乘互差，一性昧其筌而多岐竞裂。故示无为以不言，阐长生以关键，推五行於隐伏，辩药石於寒温，明运度於兴衰，禁邪异於符箓。经图诰诀，别趣殊宗，虽同真一之门，未蹑混融之理。较量殊胜，岂类本经，略举胜因，明十六种：一、以常而尽万法；二、以玄而同有无；三、以示又玄为众妙之门，四、以无为为有为之体；五、以不胜为大胜；六、以无乐而言乐；七、以有数而隐数；八、以大宝为神器；九、以退为进而用兵；十、以言无事而定天下；十一、以复季世而还隆古；十一不以大似不肖物咸归之；十三、以抱一为治身治国之道；十四、以简略而包群经；十五、不言性而性理咸着；十六、总包道德性命而一一证实。以兹研究诸经理趣，岂比大同妙用，神工乌能备举。

七、明道运启期

天运靡常，得乎时而道斯兴矣。大道无数，同乎人而数所系焉。粤自五劫晦明，元尊抚运，三皇已降，历代宗承，或去取之因时，或兴亡之在事。粤若轩辕禀箓，夏禹传符，尧舜授经，周朝显迹。秦王汉武探求不死之方，窦后孝文笃奉真元之教。唐尊圣祖，学举玄纲。逮宋徽宗渊衷湛挣，睿智光辉，受帝心秘密之言，续道祖将残之命，范传金箓，宫敞神霄，制飞天法轮道藏之文，训混元皇帝道德之旨，广开元学，诏簪褐以三舍之科，宠示道宫，赐掌教以近臣之秩，至于天文宝箓、诗颂符图，皆万世之所未闻。向一时而铺张遽出，人莫可议。事是非常，只因颓运之交，疑有清谈之失，曾不知劫传有日，教亦待时。汉祚隆而河上谈玄，唐室兴而老君示现。世将成治，道不虚行，益增蕊笈之光，当复太平之序。《度人》曰四万劫传。《庄子》曰万世一遇，欲求玄解，姑用筌蹄。披乘之人，无忘大教。

八、明通别

凡经有通别，通谓通序，别为别序。通序者，论一经之大旨；别序者，经义逐章开陈。若《度人经》前序后序中序，有前章后章，而隐语不在三章之类。今当部若论通别，当以道德为通，八十一章为别。

九、明酬请

酬因酬请者，当部经首无尔时老君在甚处，为甚人说，如无因请。若考之经传，老君为关令尹喜说。又云先为帝舜说。今直指中周老君为喜说，因为性命之本，大因缘事也。酬则酬喜，临关遮道，邀驾请求妙训，是亦因请明者。按《西升经》关令尹喜见气斋待遇宾，为说道德，列以二篇，其事详矣。

十、依文分判

经分三分，谓序分、正宗分、流通分。当部首无请问之语，是缺序分；末无信受奉行之语，是缺流通分。今特取葛仙翁序语为序分，八十一章为正宗分，道德推行於世为流通分。又按《灵宝经》发题云：凡经以极果为序，以因为正，以悟为流通。

邵若愚曰：道者，以无为显实有为特权，即有明无，悟无却智，此理也。德者体道为法而施於事，此事也。道德二字，包含而无所不至，所陈阶梯次第，缘道有浅深，德分内外，若不明阶梯，罔纯互谤。夫大道者，寂然至虚，无形无名而不可言。其为书者，无以记之，故曰大易。大易者，未见气也。大易动则始见一气之初，故曰太初。老子指一气强名曰道。孔子曰：形而上者谓之道。释氏陈四谛，亦曰道。故知三者垂教，总备於有也。若不从有，焉可以无明无、以有明无，故道有浅深尔。大易者，虚无也。因动为有之初，故曰太初。有气为形之始，故曰太始。气形相合，而生刚柔之质，故曰太素。气形质具，未相离之问，名曰混沌。混沌既分，阴阳相荡，一气居中，万物生焉。故老子曰道生一，一生二，二生三，三生万物。是故圣人仰观俯察，体天尊地卑，用之则为官长，而明王道。立五常百行，以正君臣父子夫妇之制，以治人理。夫大道者，无名无迹，无死无生，万劫长存而不变易，尊高无上，妙不可言。夫上德者体无为为用，以一为法而治天下，万物作而不辞，生而不有，为而不恃，功成不居。下知有之而不见宝，万物将自化，所以无败无失者，盖为无为则无不治矣。若失之，则执一而徇有为，而为内德。夫下德者体一为用，以阴阳为法而治天下，故孔子一以贯之。善建者得一为正，万物将自宾。若夫一则徇五常百行，於事而为外德。夫内德者，抱一也。盖一者国之母，生之根，抱一不离则根深柢固，乃长生久视之道。孔子谓之至德，而以道为本也。又名中庸者，喜怒哀乐未发，心在阴阳之中。释氏谓之中道。玄门失之则唠。阴阳潜运，而为法术。夫外德者，从五常百行修於身。孔子谓之敏德，而以行为本也。处柔弱不争若水、而攻坚强如慈俭，若拙讷之类，皆是也。失之则殢，智巧华薄，骋强梁驰田猎，而贵货居宠辱矣。夫道甚易知，甚易行，而人好径，故其出弥远，其知弥少。大道平易，而在不为而成。以要言之，皆归无欲。不欲以静，清静为天下正。老子不言药、不言仙、不言白日升天者，止言道德而非术也。

道德真经集义大旨卷中竟

道德真经集义大旨卷下

凝远大师常德路玄妙观提点

观事月屋刘惟永编集

前朝奉大夫行太府寺簿兼枢

密院编修官石潭丁易东校正

程泰之《意总》

明总上

世之尊老氏者，曰圣智仁义，治之有具者，皆不出乎下形而器者耳。老氏也者，据道本而淮器原，则是五三六经，皆当受其覆冒也。及其有疑於老，则又异矣。曰天下所恃以治者，仁义礼乐刑政，如农人之未耜、工师之斧斤也，无是器则无是用。使圣智仁义而可去也，则是徒手无操而望天下自治，古今必无之理也。此二议者，皆自主其见，而不能参言道器之本末者也。若使道不藉器，则老氏所主当专於无矣。然而兵刑税货、舟车械用，凡道之品器者悉将资以为治，则是未尝或能遗有也。不能遗有，则是圣智仁义故在也；安得而云空不适用也？若曰道之上乎形器者，必待老语与之开明，则夫阐太极以立乾坤，造书契以生礼法，开辟以来未有能先《易》而言者矣。道若器固皆在《易》，而何所待於晚出之老氏也？则夫尊老氏而谓上乎五三六经、疑老氏而谓其空虚无用，皆不得为知老氏者也。乃若老氏之高致，则有在矣。知道之奥而谈无，曲尽其妙，运器以道，而在有不局於有，凡六经主於纪迹而不暇究言者，此书实皆竭告也。则《论》、《孟》之所务明者，於此乎加详矣。是故其书得与六经并行也。

明总下

或曰：圣贤谈道本以明世也。苟如若言，则是有怀不尽也。曰：是有两说也。其人未可与言而与之言，则徒言也。吾意欲致而言不能既，则又能姑发其端而已也。且如人心道心之合，固有中矣。而精一之理非尧则不能以授，非舜则不能以受也。是岂容人人得预也？一贯之道，惟曾子能出一唯，而子贡不能也。四时之行，百物之生，子贡虽得闻之，而亦不能有复也。至其性与天道，隐於文章之中，则虽子贡初年亦遂不得预闻矣。凡此之类，是皆六经《论》、《孟》不尝究极者也。若夫老氏写其超绝之见，以期万世而一遇大圣焉，则所期者远，故不待亲见可受之人，而后始以其语授之也。是故天地所始，造化所起，道德所底，皆穷根极以畅达之，立等级以次比之，故儒之探妙资详者，非是则无即也。课其功用，岂独不戾於儒哉？是直儒伦之大助矣。若能平心以观，识其矫，而要其归，则三圣易蕴，固已披展言下，自《诗》《书》以往，其襟要益当总是矣。

有无

以形而言有无，则自未为天地以上，皆可名以无。既为天地矣，不以人物事为器具，则皆当名以有也。此以其形而命有无者也。世人闻老、氏贵无，而疑其表裹之皆无形体也，则固不适於用矣。岂知老氏之谓有无也者，道器交相输载，而不可泛以形求也哉？且夫混成也，玄也，又玄也，其探至於不可见闻，搏执则其为无也，极矣。而天若地方且由之以生，则此之一无岂不盘函万有也哉？及其出而为有也，天地之产，是为人物，而人物皆蕴元气也。大道之派是为德仁义礼，而德仁义礼皆函大道也。则凡云万有者，又皆分载混成之一无也。於此致察，而后始见有无之本末也。是故《易》之肇言大道也，亦虑夫世人不知本末之相须矣。於是合道器以为一初，而随所形见以名其出也，故其形见而上者则名之曰道，形见而下者则名之曰器。上下云者，犹曰一物之内有升而在上、降而在下者，且非可析升降以为两体也。火之在薪也，其上腾而虚者为焰，下着而实者为炭。焰炭也者，正从一火而分升沉焉。若曰上腾而焰者为火，其着下而炭者不得为火，则人人知其谬误也。此於道器上下之喻，最其切近而易见者也。老子祖《易》以言道，而皆变其称谓，故道器之名，转为有无；而上下之名，变为妙徼。此特欲自立己，则以示无所师承焉耳。其理则无彼此之异也。妙徼云者，亦并上下之语，而借一物之表之里，以分谕器道焉耳也。凡物之已有体质者，与夫事为之已有迹状者，无间乎泰山之与秋毫，范围之与洒扫，上必有下，里必有表，则是道器未尝相离也。然则老氏之贵无也，以其在本而该也，非乐其空虚也。及其贱有也，亦恶其处有而拘焉耳矣。不曰一涉有具，而遂不为道用也。

有中之无上

即形而分有无，则凡在道者为无，在器者为有。其别尚易以见也。及夫道已为器，则有体有质矣。体质具而真无不可复见矣。今谓老氏而能主无运有也，则夫体质之中於何取无也？曰有中固自载无。而此之无也，最其难言也。顾夫事事物物之中，其虚实悉常对立。则夫人而可与知也。实者，即其体质也；虚者，即其不着体质而能御此之实者也。故夫实中之虚，即有中之无也。老子盖尝明表此理以示人矣。其要语曰：三十辐共一毂，当其无有车之用。故有之以为利，无之以为用。夫车之所以可运者，以其辐毂之备也，则辐毂之在车也，正其有焉而实者也。至於发軵辗地，乃在辐毂，体质皆无之外，则其用不属乎有而遂属乎无矣。是理也，即有能载无，而无能运用，最其可证者也。故老氏遂以此理传之人事，而用以发明其教也。其曰有之以为利者，犹曰营而致之以足其具也。无之以为用者，犹曰杀而损之以致其用也。其具已足而无以运之，则其车亦不能以自行，故辐毂者车之得有也。而车所从运，则非车之所有也。非车所有，则宜乎其命以为无也。此老氏求以无之而始为已用者也，是为老氏超有用无之则也。故虽道之形见乎器者，每下愈实如兵如刑者，则亦不屑与明也。是故恬淡慈哀，兵之则也；恤赖民生，待其自重而畏死，然后取不俊者以致戮示戒，是其用刑之则也。夫恬淡慈哀，岂其干戈杀伐之所有欤？而夫无狭其居、无厌其生者，亦非刀锯斩刈之具所尝与谋也。老氏乃取二义以冠兵刑之上，则其主无运用之理，昭乎其可明者也。究其极致，是且出兵言兵、超刑言刑、使兵刑反为我用，而我常不为兵刑所束，是然后得为老氏所贵之无，而非世人指为无用之无也。

有中之无下

是理也，岂惟老氏言之，孔孟亦尝言之矣。曰：听讼，吾犹人也，必也使无讼乎。曰：仁者无敌。夫两造交攻，乃始为讼；两军相加，乃始为敌。有讼有敌，而后兵刑生焉。顾欲即其所从生者，期以虚而无之，则凡世之所尚，谓夫片言可以折狱。而约战期於必克者，借使曲尽能事，亦非体道者之所尚也。何者，不能超出其表，而局束於其内故也。运甓者，其身必在甓外；而刺舟挽舟，其操纵所施悉不在舳舻之内，是故用力少而见功多也。是亦老氏资有於辐毂，而遽欲损而无之之义也。虽然，此特即孔老之言兵刑，而参配其有无为则如此而已耳。孔老又尝即器物而言，运有之无，其理尤为晓白也。孔之言礼乐也，曰：礼云礼云，玉帛云乎哉。乐云乐云，钟鼓云乎哉。甚言器物之不足以尽礼乐也。礼之有敬也，非玉非帛，而玉帛不得此敬，则不能成其为礼也。乐之有和也，非锺非鼓，而钟鼓不得此和，亦不能成其为乐也。则皆实必资虚之谓也。以较老语，则钟鼓玉帛者，车之辐毂也，礼乐之用，故皆资器物以自见。而器物之不能自成礼乐，正与越出辐毂之外，乃能使车之功用效乎运载者，同为一理也。且夫老氏推无为之妙，达诸治国，而自诡结绳之可复也。则宜其翻变礼法，而别为一抚矣。然尝详求其以，则凡舟舆兵甲什百之器，俨然五帝三王之具也。而敢自负，以上乎六经者，盖曰吾道有高乎形器者焉。吾将矫文以朴，镇天下以无事，待其安俗乐业，重死而不远徙，则凡此有具之属，虽可以为用，而遂可以付诸不用也。比其用无之理，全与儒应。特其立教不同，故着语互分彼此耳。若使老氏始循《大易》本语，仍用《大易》故名一而正为之言曰：吾其尊道而卑器也，吾其运道以役物也。则人将不复疑议矣。惟其变道器以为有无，而人不知夫无中悉尝蕴有也。故贵无之语，遂几於徒手坐视，而冀其事之自成焉耳，则安得不相疑议也？大昌既发此理矣，闻者或不以为然。试於读老之际，以道易无，以无想道，则无之可贵，其理自明，其疑自释矣。

用无

老氏之即有用无者，其别有三，而皆不出乎集虚以化实也。挫锐解纷、和光同尘、涤除玄览、寡少私欲，则求以去夫害虚者也。冲其盈而不极，閟其神而不示，辞其成而不居，则求以体此之虚者也。至其操虚实之柄，以制有无之则，则於刚柔之用最为该贯而明着也。盖刚之为道，欲达而直达，无所回隐，则其象实而塞也。柔之为道，待唱而应，顺而不争，其中实行断制而廉棱不露於外，则其象虚而通也。故通者可以运塞，而柔者常能胜刚也。凡其知雄守雌、欲夺而乎，欲先人以其身后之，则皆恶刚之塞，而体柔以行其虚者也。亦其求以反物而终致大顺者也。及其通且虚者为之而成，则行焉而无辙迩，无为而无不为者，是其效也。方其运实主虚，人皆不可得见，及其效成於虚，而后始惊其神，则易之不疾而速、不行而至者，又其则也。故自言其总则曰：弱者道之用。随言其所从用弱则又曰：天下之物生於有，有生於无也。

用无成败

贵无之道，古今固有宝而用之者矣。而或以之成，或以之败。太王去邠，与徐偃王不忍驱民以战，是一类也。汉元优柔，与文帝元默亦一类也。而其成败大相乖戾，故后世执迹以讥其不成者，而曰结绳不足以救乱秦，舞干不足以解平城也，则并与老语而懠诸无用，顾不知罪其施置之失当，则岂其知言也哉？列子设为向、国二氏致富之说而明夫同意向，而异成败者，则曰向氏喻国氏致富之言，而不喻其致富之道，则遂反为身殃也。其意正以况此也。八十一章固皆本柔为用矣，而其所从用之，则济宽者有制，紏弛者有猛，暗行乎其间也。是故迷民之舍正而入奇也，则方廉直光实尝交出而行制御也，岂其有柔无刚也欤？民皆赖生而畏死矣，犹有敢於为奇者，且将执而杀之，则威当克爱者断断乎其无货也。又如自夸其器之利，而主其胜之可必者，歙弱废夺姑其盖之以柔耳。非专於柔也。故凡世之慕清虚而隳事功者，皆其守雌而未尝知雄者也。则凡无古圣人之德以求为结绳舞干之事者，无往而不及於败也。