道德真经集义（元刘惟永）

：谦谦君子，卑以自牧也。非斯之谓乎？

杨智仁曰：载营魄至是谓玄德。营魄者，魂魄也，当爱养之。喜怒亡魂，惊悸伤魄，安靖则寿命延长。人身如船筏屋宇，能包载其魂，以营守其魄，使之归一，不可须臾离也。出为行，布为德，专而无二之谓也。使一炁柔和，抱纯素而守之，其性如赤子之慕慈母，若婴儿之未孩。涤除心垢，不染一尘，善恶俱泯，心意双亡。藏其器而待其时。爱民治国，喻一身也。治身者爱炁即身全，治国者爱民则国安。其人之自性辉辉朗朗，纯清绝点，内则明彻，外则如愚。天者，本性也。门者，收放之谓也。明白四达者，天之明无非日月辉光，人之明一性湛然。虽然恁么亦有无知暗昧者。《易》曰：阖户谓之坤，辟户谓之乾。一阖一辟谓之变，往来不穷谓之通。生畜之说生阴阳而畜至精，向无中生有。为而不自恃，长而不宰，是谓玄德之妙也。《中庸》曰：君子尊德性而道问学，致广大而尽精微，极高明而道中庸。温故而知新，敦厚以崇礼，是故居上不骄，为下不倍。国有道，其言足以兴国。无道，其默足以容。《诗》云：既明且哲，以保其身。其此之谓欤。

喻清中曰：载营魄至是谓玄德。肤齐林氏曰：营，魂也，神也。魄，精也，气也。此三字老子之深意。载犹车载物也，安一载字在上，而置营魄二字於下，如谜语然。魄以载管则为众人，营以载魄则为圣人。合而言之则营魄为一，离而言之则营魄为二。抱者合也，人能常合而一之，则真精不散。不然，则一者离矣。故老子痛下钳椎而曰：能无离乎？如说戒曰能持否之例是也。惟大人不失赤子之心。赤子之心，良知良能，其气静而专，又能柔顺以致之，谓无暴其气也。是能合而一之矣。涤除邪妄，观览玄冥，岂无瑕疵之可指？治国爱民必如文帝，躬修玄默，是盖传黄老之清静。外此则皆有作为之劳。天门开阖，乃精气出入之关。纯阳用事，雌阴也。能无雌乎者，虑阴气以乘之耳。明白四达，固无所不通矣，不在乎察察以为知也。毓之养之，生机流动，而不有其功，事卒能应，而不恃其长。道心常为一身之主，而无宰制群动之劳，是谓之玄妙之德。此章是修心养性工夫，中有治国爱民之方。老子勉时君以无为自然之治，故发为能无乎之语，皆警省之言也。三代而下，惟文帝知之。说天门者，北极紫宫之门也。天有北极星在紫宫之内，宫内又有五帝迭相休王。故门有开阖，开则为泰，阖则为否，故春时青帝门开，余皆阖。四时之例如此，或是一说。今并存之。

胥六虚曰：载营魄抱一，能无离乎？人之形备载魂魄，犹车之载物。经曰营魄不曰魂魄者，盖魂主动，动者能营运一切。故曰营魄也。《内观经》曰：动以营身谓之魂，静以镇形谓之魄。抱一能无离乎者，非别有个一可抱，使之不离也。言其魂魄二义不一者，魂则变游无定，魄则固凝不化，故教之抱持为一，则魂魄无偏间之失。若然者，其动也一，其静也一，无所往而非一，何离之有哉？专气政柔，能如婴儿乎？夫精专气浩，极致柔和，如婴儿乎者，婴儿终日不知不识，淳全朴全，气专志一，骨弱筋柔，而握固也。涤除玄览，能无疵乎？涤谓洗涤其嗜欲之心，除谓去其好恶之情。玄，天也。览，照也。嗜好既亡，天光自发。照览真源，能使无一点之疵，则善矣。疵，病也。如或去之有一点不浄，乃世世生生沉迷之病根矣。已上三节，语进志於道者之要。已次论国君爱民，治国之道也。爱民治国，能无为乎？爱民治国，事分二义。一以无为言者，盖爱民以无为则民安，治国以无为则国宁。夫无为者，非拱默端坐也，谓因民之所利而利之，其爱博，因国之当治而治之，其治大。此能无为也。《通玄经》曰：夫无为者，不先物为也。又曰：因即大，作即细。如欲以小惠为爱民，以严峻刑法为治国，其细也。夫天门开阖，能无雌乎？天门者，天下之大本，吉凶治乱之所从出，造化自然之门户也。夫道有通塞，时有否泰，此造化自然之理。犹门户之辟阖，不可得而度也。知者居雌静以俟之，则无不善；否则作雄作倡，多见其殆矣。明白四达，能无知乎？人君聪明博识，无所不通，明白四达也。能韬晦其知，而委贤受能，端拱垂裳，国治而心不劳，寿长而天下泰。生之畜之至长而不宰。人君牧民任其自生自养，安於无事，故曰生之畜之也。虽宽之宥之，由其生养，亦不以为有其恩，上下相忘，民受其赐，故曰生而不有。凡所施为，无非泽利天下，及其功成事遂，不以为己有，故曰为而不恃。君者，兆民之长也。居民之长，而宰制之令不施，民知有其君而已矣。优哉游哉，故曰长而不宰。是谓玄德。玄，天也。君修若此，是之谓与天同德也。

柴元皋曰：载营魄。身载魄即车载物也。魄识好营扰，谨载之常防覆身。抱一能无离。心不二用，则谷神活。专气致柔，能婴儿。气不从鼻散，则胎息全。涤除玄览，能无疵。神不从眼漏，则慧志圆。爱民治国，能无为。主宰不为形体役，则筋骨强。天门开阖，能无雌。阖辟无间断，则不离母。明白四达，能无知。精气不为聪漏，则心识渊。生之畜之。善於保养。生而不有至是谓玄德。常存其体以制其用，则不矜而魄安矣，故养成圣德。

苏敬静曰：载营魄至是谓玄德。此章老子本意只在生而不有，为而不恃，长而不宰，着意却以载营魄抱一为题。营，舍也。魄，气也。魂，神也。载犹车之载物，营犹合之。居人魄虽为魂之营舍，然魂所欲行，则魄无不从，犹载之以车而行也。此为魂魄合一。魂魄二者当合而为一，不当离而为二。离而为二则有魂无魄，有魄无魂，人非其人而死矣。老子遂设譬，言魂魄抱一五事。婴儿纯一柔善，其气专，其柔致。致，极也。故能使魂魄合而不离。此纯固也。涤瑕除垢，览观玄冥，则多索疵求。若涤除玄览，而不索疵求，则能使魂魄合一而不离。此无心也。爱民治国而能以无为而为，则清静自然，自能使魂魄合而不离。此清浄也。天门开阖，天理所从出也。雌雄交感，阴阳相配，有其理而无其心，则魂魄合一而不离。此无欲也。明白四达而能若无知无识，则藏明於晦，自能使魂魄合一而不离。此藏明也。大抵纯固、无心、清浄、无欲、藏明，则魂魄二者自能抱一。魂魄抱一，为生生之源。天道以生养万物为心，而尤以人为心。生之畜之者，天道也，而魂魄相离则不能生。老氏以五事教人，而天地生物之仁为无穷。然天道生而不有，何尝自有其生之之功？为而不恃，何尝自恃其为之之功？虽为万物之长，而无主宰之心，是谓玄妙之德。以魂魄抱一为生生之本，而以不有不恃不宰为无容心。生养之恩，天与圣人一而已矣。

本一庵居士曰：载营魄至是谓玄德。魂魄之义，先儒辩之详矣。愚按记礼祭义，孔子曰：魄者，鬼之盛也。郑氏注曰：耳目之精明为魄。此语最为简功。朱氏谓营与荧同，为精明光炯之意，是营魄者形体之神灵也。夫人形生神，发耳目鼻口之精明，皆本於一性。释氏所谓元。依一精明分成六和合者是也。惟其为物所引，流荡忘返，是以形弊於外，识乱於内，忽焉而死。魂升魄降，不可复合。欲其死而不忘，难矣。故知道者收视返听，回光返照，以复一性之源。载者，安住而不驰之谓。抱者，保合而不失之谓。一则性也。释氏所谓返流全一，六用不行，明不循根，寄根明发者是也。寄根明发，载营魄也。返流全一，抱一不离也。此复性践形之要道，非真修炼形神长生久视而已。专，不杂也。致，至也。婴儿无知思之诱以动其气，故其气也专。无物我之竞以伤其柔，故其柔也至。人之持气尚柔者，能勉於暂而不能常，必如婴儿然后为至也。此二者皆反之於有生之初，惟涤除玄览乃神圣之极功。盖涤除尘垢，固真见所自出，外物有一尘之不尽则明睿，有一毫之未了惟涤除之，至使吾心目朗然，则洞视万物，浄者固浄，秽者亦浄，无所拣择，不见瑕疵，是为至也。治身既至於是，推而治世应物，爱民治国，其常也。天门开阖，其变也。《易》所谓一阖一辟谓之变是也。为雌者和而不倡，后而不先之义。其处常也，无有为之迹。其临变也，无先物之心。盖无将无迎，安乎自然而已。明白四达而能无知，则所谓聪明睿智，守之以愚也。生之畜之者，德也。生而不有，为而不恃，长而不宰，是德之而无德之之心，乃德之玄也。老子此章#2，身治国之道备矣。

《拾遗》陆曰：载由天也。发语之端也。

石潭曰：载营魄抱一，能无离。营，古注以为魂。盖魂即月之明也，魄即月之魄也。月受日光以为明，魄必载魂则生而不死。抱一者，魄与魂合为一，未尝离也。专气致柔，能婴儿。人赋形气以生，阳气既盛不能自制，未免流荡，而失其真。惟能专守其气，而使之柔如婴儿之虽而未尝知牝牡之合，则善矣。即下文含德之厚，比於赤子之意。涤除玄览，能无疵。古说谓心览於万事，易於感物而动，故必涤除外欲，而无一毫疵病可也。爱民治国，能无为。古注谓治身者爱气则身全，治民者爱民则国安。含此两意。能无为者以治身言，则上章用之不勤也；以治民言，则所谓无为而治也。但河上公本作无知，却与下段同意。当以无为为是。天门开阖，能无雌。程泰之谓：庄子指宇宙万物生死有无出入之地以为天门，雌者安静柔弱，能为雌者，言阴阳阖辟虽有生物之功，而未尝自以为能生物也。即生而不有之意。明白四达，能无知。明白四达而能无知，盖此心虽无所不知，而未尝求其知，所谓不思而得，不虑而知也。生之畜之，生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓玄德。上文载营魄、专气致柔、涤除玄览，专以治身言。爱民治国、天门开阖、明白四达，则兼以及物言。此乃总下三句，而言生之畜之万物各得其所，而不知所以然而然，是谓玄德也。即百姓不知帝力之意。

道德真经集义卷之十六竟

＃1 失之道哉：疑作『天之道哉』。

＃2 老子此章：本句下脱一字，疑为『修』或『养』之类文字。

道德真经集义卷之十七

凝远大师常德路玄妙观

提点观事刘惟永编集

前朝奉大夫太府寺簿兼

枢密院编修丁易东校正

三十辐章

考异：河上公作《无用章》，赵实庵作《隐显玄彰义章》也。

唐明皇疏：前章明养神爱气，不杂故无疵。此章明利有用无，相资而功立。故乾坤为大易之韬，辕厢成用无之质，标器室以为喻，存利用之结成尔。

杜光庭曰：爱气养神，则尚乎清静。用无利有，则在彼相资资取也。车器室三者、皆假其有而取其无以为用也。车以运载，器以盛受，室以居止，心资外有而用中无，故能成有用之功尔。乾坤为大易之蕴者，《易□系辞》也。明易之所立，本乎乾坤。乾坤不存，则易道无由起。故云乾坤是易道蕴积之根源、与易为川府奥藏也。故下文云乾坤成列而易立乎其中矣。乾坤毁，则无以见易也。亦犹轮毂辕厢为车之质，辕厢毁则无以见车。将明利用之因，故举三物之喻。理国者民存则有国，民散则国危。理身者神存则有生，神逝则身灭。利用之道，实相资也。

张冲应曰：无者虚也，炁非虚则不能运用，而化为神，故曰无用。

三十辐共一毂，当其无，有车之用。埏埴以为器，当其无，有器之用。凿户牖以为室，当其无，有室之用。故有之以为利，无之以为用。

河上公曰：三十辐共一毂，古者车三十辐，法月数也。共一毂者，毂中有孔故众辐共凑之。治身者当除情去欲，使五脏空虚，神乃归之也。治国者寡能总众弱，共使强。当其无，有车之用。无谓空虚，毂中空虚，车得去行。奉中空虚，人能载其上也。埏埴以为器。埏，和也。埴，土也。和土以为饮食之器。当其无，有器之用。器中空虚，故得有所盛受。凿户牖以为室。谓作屋室。当其无，有室之用。言户牖空虚，人得以出入观视。室中空虚，人得以居处，是其用。故有之以为利。利物也，利於形用，器中有物，室中有人，恐其屋破坏，腹中有神，畏形之消亡也。无之以为用。言虚空者乃可用盛受万物，故曰虚无能制有形。道者，空也。

王辅嗣曰：三十辐至车之用。毂所以能统三十辐者，无也。以其无能受物之故，故能以实统众也。埏埴以为器至无之以为用。木埴壁所以成三者，而皆以无为用也。言无者有之所以为利，皆赖无以为用也。

唐明皇曰：三十辐至车之用。此有无功用相资而立。三十辐者，明造车共一毂，因言少总众。夫辕厢之有共则成车，车中空无乃可运用。若无辕厢之有，亦无所用之车。车中若不空无，则辕厢之有，皆为弃物矣。疏：辐三十贯於一毂，明少者，多之所宗也。当其空无，方有车之运用，明无者有之所利也。夫道者何？至无至一者也。故能动植众类，磅礡群材，适使万殊区分成之者，一象也。众窍互作，鼓之者一响。则原天下之动用，本天下之生成，未始离於至无至一者也。且就车而论，则辕厢有质，车中空无也。车中空无，乃可运用。若无辕厢之有，则空无之运用息矣。车中若不空无，则辕厢之数皆为弃物矣。故乾坤成而易功着，万化流通而道用彰。是以借粗喻之用无，明至无之利有。埏埴以为器，当其无有器之用。埏，和也。埴，土也。陶匠和土为瓦之器也。疏：埏，和也。埴，黏土也。注云陶匠者，《尚书》云：范土曰陶。此云陶匠范和黏土，烧成瓦器，亦取其中空虚，以用盛受物也。凿户牖至有室之用。古者陶穴以为室宇，亦开户牖。故云凿尔。疏：凿，穿也。门傍窗谓之牖。古者穴居，故《诗》云陶复陶穴，谓穿凿穴中之土，以复覆其上，故云凿尔。后代圣人易之以官室，取其室中空虚，所以人得居处。庄子曰：室无空则妇姑勃蹊，谓争路也。《尔雅》宫之之室。故有之以为利，无之以为甩。有体利无，以无为利，无体用有，以有为用。且形而上者曰道，形而下者曰器。将明至道之用，约形质以彰。故借粗有之利无，以明妙无之用有尔。疏：有之所利利於用，用必资无，故有以无为利也。无之所用用於体，体必资有，故无以有为用也。形而上者曰道，形而下者曰器者，《易□系辞》文也。疏：自无则称道，涉有则称器，欲明道用，必约形器以彰，虽借喻於三翻，终用无於一政尔。

杜光庭曰：三十辐至车之用。毂总众辐以成轮，车总众材以成用。其所用者，用车之中，空无之所尔。向无轮毂，不得成车。今得成车，又虚中而运载，以喻人君内资辅相之谋，外委诸侯之助，乃能有国。如三十辐之凑一毂也。既有国矣，能虚心体道，则天下化成，如车中之空也。人之身也，外资百体之设，内仗五气之和。如辐之凑而成於人。既为身矣，能虚心体道，则元和潜运，而致长生矣。此明有无利用，互得相资也。道之真一无色无声，众类群材资之以立。动者五灵、毛羽、鳞甲、羽虫之属也，植者草木之属也。类者，状也。材者，质也。动植材类亿万不同，是万殊也。物虽万殊而长养生成者，道也。道唯一象尔。经曰恍惚中有象，即此真精淳一，生化万殊之物，可谓少者，多之所宗也。众窍者，《庄子□齐物篇》南郭子綦谓子游曰：夫大块噫气，其名为风。是唯无作，作则万窍怒号。大木百围之窍穴，似鼻，似口，似耳，似枅，激者，謞者，叱者，吸者，叫者，号者。冷风则小和，飘风则大和。然则众窍之声大小万殊，所鼓之者一风而已矣。观天下动用者，《易□系》曰圣人有以见天下之动者，言圣人有其微妙，以见天下万物动用，明天下万物生成皆禀於淳一微妙之道。故云未始离於至无至一者也。此覆释乾坤成而易立乎其中，喻辕厢之有以成车中之空无也。万化流通，皆禀道用。若无万化，道用不彰，亦犹辕厢为车之用，乾坤为易之蕴也。车者常器，人所见焉。假此为喻，以喻妙道，故云粗喻也。埏埴以为器，当其无，有器之用。和土为器，亦彰因有而用无。凡曰器用，其形万殊，大小不同，方圆各异，或巧或拙，或贱或珍，而其所用皆用器中空无之处尔。范土曰陶者，《尚书》之词也。舜侧微之时，耕於历山，陶於河滨是也。《列仙传》云：陶公与弟子师门，皆古之陶者。善化五色之火而升天矣。凿户牖至有室之用。未有居室，陶其土而复之，陶其壤而穴之，父子夫妇居谓之家。未有寝庙亦未有家室也。复者，复於地上。凿地曰穴，皆如陶焉。陶者，今之瓦窑也。《易□系》曰：上古穴居而野处，后代圣人易之以官室。盖取诸《大壮》，以制造宫室大壮於穴居野处之时，故云大壮。《易》言上古者，言未造宫宇之前，止是夏巢冬穴，故制室宇以代之，非是后物以替前物。故云上古。乃在伏羲黄帝之间也。《庄子□盗跖》谓夫子上古之人，夏栖木上，冬拾橡栗是也。巢穴之中取其空而可居。今宫室所制，亦取其中空而居之，故云当其无有室之用。妇姑勃蹊者，蹊，路径也。勃，戾怒也。《庄子□外物篇》所云，言室中不空，蹊路湫隘，则妇姑争路而行。妇合顺於姑，以为孝敬。今乃争路忿怒，是室中隘狭无所往来，以容其私，则反戾而斗争也。此谓室隘狭不空，则妇姑争路。心壅蔽不虚，则嗜欲交侵。《尔雅》曰：宫谓之室，室谓之宫。大小异制也。今则礼有降杀，圣人所居为宫，通众所居为家宅屋宇堂室等也。《论语》皇侃疏云：堂之内隔为内外，分为房室。故孔子弟子有升堂者，有入室者。则堂为通称，室在堂内，复为分别矣。故有之以为利，无之以为用。夫道之无也，资有以彰其功，无此有则道功不彰矣。物之有也，资道以察其质，无此道则物不生矣。物非道不能生成，道非物不显功用，亦犹车器室三者，皆取其因无以利有，因有以用无也。形而上者道之本，清虚无为处乎上也。形而下者道之用，禀质流形处乎下也。显道之用以形於物，物禀有质故谓之器。器者，有形之类也。圣人法道之用，制以为器，画卦观象，制以文字，刳木为舟，剡木为檝，断木为杵，掘地为臼，弦木为弧，剡木为矢，制为宫室，结为网罟，服牛乘马，负重致远，铸金为兵，揭竿为旗，斲木为耜，揉木为耒。一事以上以利天下，此皆分道之用以为器物尔。皆《易□系》所称，此乃道是无体之名，形是有质之用，凡万物从无而生，众形由道而立，先道而后形，道在形之上，形在道之下。故自形而上谓之道，自形而下谓之器。形虽处道器两畔之际，形在器上，不在道也。既有形质可为器用，故云形而下者谓之器。夫道者，无也。形者，有也。有故有极，无故长存。世人修道，当外固其形，以宝其有，内存其神，以宗其无。渐契妙无，然合於道。可以长生尔。至一至无道也，有象有形器也。约器明道，复借喻於车器室等，谓三翻也。其用於无，皆一揆耳。圣人之理天下也，悬赏罚制法度，垂教令明上下，此皆有也。若其端默为政，冲静率人，不言兹化，万物自理，虽有赏罚之利，制度之设，教令之行，上下之别，而不用之，亦可谓假其有而用其无也。斯至理也。修身之道，因经而悟理，因悟而忘言，了达妙门，不执言教，亦此义欤。

宋道君曰：三十辐至有室之用。有无一致，利用出入，是谓至神。有无异相，在有为体，在无为用。阴阳之运，万物之理也。车之用在运，器之用在盛，室之用在虚。妙用出於至无，变化藏於不累。如鉴无象，因物显照。至人用心，每解乎此。故有之以为利，无之以为用，有则实，无则虚。实故能具貌象声色，而有质。虚故能运量酬醉，而不穷。天地之间，道以器显，故无不废有；器以道妙，故有必归无。木挠而水润，火烨而金坚，土均而布稼穑出焉。此有也，而人赖之以为利。天之所以运，地之所以处，四时之所以行，百物之所以昌，孰尸之者？此无也。而世莫观其迹，故有用不匮，有无之相生。老氏於此三者，推而明之。

王介甫曰：三十辐共一毂至无之以为用。道有本末。本者万物之所生也，末者万物之所以成也。本者出之自然不假乎人之力，而万物之所生也。末者涉乎形器，故待人力而后万物以成也。夫其不假人之力而万物以生，则是人可以无言也，无为也。至乎有待乎人力而万物以成，则是圣人之所以不能无言也，无为也。故昔之圣人之在上而万物为己任者，必四术焉，礼乐刑政是也，所以成万物者也。故圣人惟务修其成万物者，不言其生万物者，盖生尸之自然，非人力之所得与矣。老子者独不然。以为涉乎形器者，皆不足言也，不足为也。故大抵去礼乐刑政，而惟道之称焉。是不察於理，而务高之过也。夫道之自然者，又何预乎？惟其涉形器，是以必待於人之言也，人之为也。其书曰：三十辐共一毂，当其无，有车之用。夫毂辐之用，故在於车之无用。然工之斲削，未尝及於无者。盖无出於自然，人之力可以无与也。今之治车者，知治其毂辐而未尝及於无也，然而车以成者，盖毂辐具则亦必为用矣。如其知无之为用，而不治毂辐，固已疏矣。今知无之为车用，无之为天下用，然不知所以为用也。故无之所以为车用者，以其有毂辐也。无之所以为天下者，以有礼乐刑政也。如其废毂辐於车，废礼乐刑政於天下，而坐求无之为用也，则近於愚矣。

苏颖滨曰：三十辐共一毂至无之以为用。